Rudolf Steiner

Goethe jako zakladatel nové estetiky

Předmluva ke druhému vydání

Přednáška, která nyní vychází podruhé, byla přednesena před více než dvaceti lety ve vídeňské Goethově společnosti. Při příležitosti nového vydání jednoho z mých dřívějších spisů by bylo vhodné něco poznamenat. Postupem času byly v mé spisovatelské činnosti objevovány jakési názorové změny. Nevím však, jakým právem, když kupříkladu tento spis, starý více než dvacet let, může před mými názory obstát, aniž by bylo nutné změnit jedinou větu. A pokud se někdo snažil objevit nějaký obrat v mých ideách, zejména v mém duchovně‑vědeckém, anthroposofickém působení, tomu mohu odvětit, že se mi při pročítání této přednášky zdají být ideje v ní rozvíjené zdravou základnou anthroposofie. Dokonce mi připadá, že právě anthroposofický způsob nazírání je povolán k pochopení těchto idejí. Jiným ideovým nazíráním by se sotva dalo pochopit, co je v této přednášce nejdůležitější. To, co bylo tenkrát před dvaceti lety obsahem mých idejí, bylo od té doby rozpracováno v mnoha různých směrech. A to je to jediné, k čemu došlo; nikdy se však nejednalo o změnu světového názoru.
Několik poznámek, které jsou pro objasnění připojeny na konci, mohlo být zrovna tak napsáno i před dvaceti lety. Někdo by se také mohl otázat, zda to, o čem se vzhledem k estetice v přednášce hovoří, platí také i dnes. Neboť za ona dvě desetiletí se i v tomto oboru jistě v mnoha ohledech pracovalo. Řekl bych, že v současnosti to platí dokonce mnohem více než před dvaceti lety. Vzhledem k vývoji estetiky bych oprávněně mohl říci groteskní větu: Myšlenky této přednášky jsou dnes ještě pravdivější, ačkoli se od chvíle jejich prvního vyslovení nijak nezměnily.

Basilej, 15. září 1909 
Rudolf Steiner

Goethe jako zakladatel 
nové estetiky

Množství spisů a úvah, které se v dnešní době objevují za účelem určení Goethova vztahu k nejrůznějším odvětvím moderních věd a moderního duchovního života vůbec, je skutečně ohromující. Jen pouhé uvedení titulů by zabralo asi značně objemný svazek. Je to tím, že si stále více uvědomujeme, jakým je pro nás Goethe kulturním faktorem; faktorem, se kterým se musí nutně vypořádat každý, kdo se chce podílet na současném duchovním životě. Přehlížení by v tomto případě znamenalo vzdát se základu naší kultury, bloudit v temné propasti bez jakékoli vůle pozvednout se k jasným výšinám, z nichž pochází veškeré světlo našeho vzdělání. Jen ten, kdo dovede v některém bodě navázat na Goetha a na jeho dobu, může poznat, jakou cestu nastoupí naše kultura, a může si uvědomit cíle, za kterými se má moderní lidstvo vydat; ten, kdo takový vztah k největšímu duchu nové doby nenajde, bude prostě stržen ostatními lidmi a vláčen jako slepý. Všechny věci se nám objeví v nových souvislostech, budeme‑li je pozorovat zrakem, zastíněným tímto kulturním zdrojem.
Ačkoli je úsilí současníků o navázání na Goetha potěšitelné, nelze říci, že způsob, jakým k tomu dochází, je právě nejšťastnější. Až příliš často zde schází nutná nepředpojatost, která se nejprve zcela ponoří do hlubin Goethova génia a teprve potom zaujme kritické stanovisko. Goethe je v mnoha ohledech pokládán za překonaného, protože nebyl rozpoznán jeho skutečný význam. Představujeme si, jak velice jsme již Goetha přerostli, ale ve skutečnosti je tomu většinou tak, že bychom měli jeho obsáhlé principy, jeho velkolepý způsob nazírání věcí použít na dnešní dokonalejší vědecké pomůcky a zařízení. U Goetha nejde nikdy o to, zda souhlasí výsledky jeho vědecké práce více nebo méně s výsledky dnešní vědy; vždy záleží na tom, jak Goethe věci pojímal. Výsledky jeho bádání jsou poznamenány jeho dobou, to znamená, že dosahují pouze tak daleko, jak daleko byly v té době vědecké pomůcky a tehdejší zkušenost. Ale jeho způsob myšlení, způsob kladení problémů je něčím trvalým, je vymožeností, které se nejvíce křivdí, zachází‑li se s ní povýšeně. Je zvláštností právě naší doby, že tvůrčí duchovní síla génia jí připadá téměř bezvýznamná. Jak jinak by tomu také mohlo být v době, kdy každé překročení fyzické zkušenosti ve vědě – stejně jako v umění – je přísně zakázáno. K pouhému smyslovému pozorování není zapotřebí ničeho jiného než zdravých smyslů; génia lze naprosto postrádat.
Ale k opravdovému pokroku ve vědě i v umění nedocházelo nikdy jen prostřed‑nictvím smyslového pozorování nebo otrockým napodobováním přírody. Nespočetné množství lidí může pozorovat jistou věc, aniž by na něco přišli; pak ale přijde někdo jiný a stejným pozorováním téže věci objeví důležitý vědecký zákon. Kývání kostelní lampy vidělo patrně mnoho lidí i před Galileiem; ale musela to být právě tato geniální hlava, aby v kývání lampy objevila zákony kyvadlového pohybu, tak důležité pro fyziku. 
„Kdyby nebylo oko sluneční podstaty, jak bychom potom mohli spatřit slunce?“ říká Goethe; chce tím naznačit, že do hlubin přírody je schopen nahlédnout jedině ten, kdo k tomu má potřebné nadání a tvůrčí sílu, která v dané skutečnosti vidí více než pouhé zevní věci. Toto není všeobecně uznáváno. Velké vymoženosti, za které vděčíme Goethově géniovi, by se neměly směšovat s nedostatky v jeho bádání, zapříčiněnými tehdejším omezeným množstvím zkušeností. Goethe sám charakterizoval výsledky své vědecké práce vzhledem k pokroku v bádání pomocí názorného obrazu; označoval tyto výsledky jako figurky ve hře, jimiž třeba on sám zašel příliš daleko, ale podle nichž lze poznat plán hry. Vezmeme‑li si tato slova k srdci, ukáže se nám v oblasti goethovského bádání důležitý úkol: všude je nutný návrat ke Goethovým tendencím. To, co on sám udává jako výsledky, nechť nám slouží jen jako názorný příklad toho, jak se omezenými prostředky pokusil o řešení svých velkých úkolů. Musíme se snažit o řešení úkolů v jeho duchu, avšak s pomocí dokonalejších prostředků a na základě našich bohatších zkušeností. Takto mohou být oplodněna všechna odvětví, kterým Goethe ve své vědecké práci věnoval pozornost, a co víc: ponesou jednotný znak, stanou se ve všech směrech součástí jednotného velkého světového názoru. Upírat oprávněnost filologickému a kritickému bádání by bylo jistě pošetilé; je však nutné, aby bylo z této strany doplněno. Musíme se zmocnit myšlenkové a ideové obsažnosti, kterou v Goethovi nacházíme, a vycházet z ní při další vědecké práci.
Mým úkolem je nyní ukázat, jak dalece je možno použít vyvinutých zásad v jedné z nejmladších a současně nejrozpornějších věd, totiž v estetice1). Tato věda, zabývající se uměním a uměleckými výtvory, je stará necelých sto šedesát let. Teprve roku 1750 veřejně vystoupil Alexander Gottlieb Baumgarten, aby vědomě založil nový vědecký obor. Do stejného časového období spadají Winkelmannovy a Lessingovy snahy o dosažení jasného názoru v zásadních otázkách umění. Vše, co v tomto směru existovalo předtím, nelze označit ani za nejelementárnější zárodek této vědy. Sám velký Aristotelés, onen duchovní obr, který měl určující vliv na všechna vědní odvětví, zůstal pro estetiku neplodný. Výtvarná umění zcela vyloučil ze zorného pole svého pozorování; z toho vyplývá, že pojem umění vlastně vůbec neznal, navíc neznal jiný princip než napodobování přírody. To nám znovu dokazuje, že nepochopil úlohu lidského ducha v uměleckém tvoření. 
Není však žádnou náhodou, že věda o kráse vznikla až tak pozdě. Dříve to ani nebylo možné, chyběly k tomu jisté předpoklady. 
Jaké předpoklady? 
Touha po umění je stejně stará jako lidstvo samo, ale snaha o pochopení úlohy umění se mohla objevit teprve mnohem později. Řecký duch, jenž nacházel (díky své šťastné organizaci) v bezprostředním okolí uspokojení, vytvořil uměleckou epochu, která je nejvyšším vrcholem; učinil to však v původní naivitě, aniž by si chtěl v umění vytvořit svět, který by přinášel uspokojení, uspokojení, jehož nelze jinak dosáhnout. Řek nacházel v okolní bezprostřední skutečnosti vše, co hledal; k tomu všemu, po čem toužilo jeho srdce a po čem žíznil jeho duch, mu bohatě dostačovala příroda. Nikdy se mu nemohlo stát, že by v jeho srdci vznikla touha po něčem, co bychom marně hledali v okolním světě. Řek ještě neodrostl přírodě; proto mu všechny jeho potřeby příroda může splnit. V nerozlučném celku s jeho veškerým bytím, srostlým s přírodou, v něm tato příroda tvoří a ona také velice dobře ví, co v něm smí vytvořit, aby ho mohla znovu uspokojit. Umění bylo pro tento prostý národ jen pokračováním života a dění v přírodě, vyrůstalo přímo z ní. Příroda uspokojovala tytéž potřeby umění, jako by byla jeho matkou, jenže větší měrou. To bylo také příčinou toho, proč Aristotelés neznal vyšší umělecký princip než napodobování přírody – protože již v ní člověk nacházel zdroj všeho uspokojení. Toto pouhé napodobování přírody, které by nám muselo připadat prázdné a bezvýznamné, zde (jemu) bylo plně dostačující. 
My jsme se již odnaučili spatřovat v pouhé přírodě to nejvyšší, po čem náš duch touží; nás by už také proto nemohl uspokojovat pouhý realismus, který nám reprodukuje skutečnost, zbavenou vyšší podstaty. Tento okamžik však musel přijít. Byl pro lidstvo, které se neustále vyvíjí k vyššímu stupni dokonalosti, určitou nutností. Člověk byl schopen se v přírodě plně udržet pouze do doby, než si to uvědomil. Jakmile si své vlastní „já“ uvědomil tím, že poznal, že v jeho nitru žije říše přinejmenším stejnorodá s tímto vnějším světem, tehdy se musel uvolnit z pout přírody. 
Nyní už se jí nemohl plně oddat, aby jím vládla, aby právě ona vytvářela a opět uspokojovala jeho potřeby. Člověk musel proti přírodě povstat, a tím se od ní fakticky odpoutat; ve svém nitru si vytvořil nový svět, z něhož teď pramení jeho touha a odtud pocházejí jeho přání. Samozřejmě je ponecháno náhodě, zda matka příroda tato přání, zrozená nyní mimo ni, také splní. V každém případě existuje mezi člověkem a skutečností zřetelná trhlina; až člověk sám musí vytvořit harmonii, která se zde nacházela dříve ve své původní dokonalosti. Tak vznikly známé rozpory mezi ideálem a skutečností, mezi věcmi chtěnými a dosaženými, zkrátka vše, co lidskou duši zavádí do naprostého duchovního bludiště. Příroda tu proti nám stojí bez duše, oproštěna od všeho, co se v našem nitru projevuje jako božské. 
V další fázi následuje odklon od všeho, co je přírodou; útěk před bezprostřední skutečností. To je pravým opakem řectví. V něm se vše nacházelo v přírodě, zatímco tento světový názor nenachází v přírodě naprosto nic2). V tomto světle se nám jeví křesťanský středověk. Ale stejně jako Řecko nemohlo poznat podstatu umění, protože nemohlo pochopit, že přerůstá přírodu, že tvoří vyšší přírodu oproti přírodě bezprostředně stávající; stejně tak se středověká křesťanská věda neuměla dostat k vědě o umění, neboť umění musí přece jen pracovat s přírodními prostředky. Tehdejší učenost nemohla chápat, jak mají být v této Bohem opuštěné skutečnosti vytvářena díla, která by byla útěchou pro ducha, spějícího k božství. Ani zde tedy neskončila bezmoc vědy na poli vývoje umění. A zatímco tato věda nevěděla, co si má o tom všem myslet, vznikala nejkrásnější díla křesťanského umění. Filosofie, nesoucí v oné době vlečku theologii, nedokázala udělat v kulturním vývoji místo pro umění, stejně jako velký idealista Řeků, „božský Platón“. Vždyť právě on prohlašoval, že výtvarné umění a dramatika jsou prostě docela škodlivá umění. O nějaké samostatné úloze umění měl tak nepatrnou představu, že například hudbě přiznával právo na existenci jen z toho důvodu, že podporuje statečnost ve válce. 
Věda o umění nemohla vzniknout v době, kdy byli duch a příroda těsně spojeni. Nemohla ovšem vzniknout ani tehdy, když stáli duch a příroda proti sobě jako dva nesmiřitelné protiklady. Estetika se mohla zrodit až v okamžiku, kdy mohl člověk duchovnost vidět v nezkaleném jasu, svobodně, zbavený všech pout přírody, a přitom stále mající možnost s ní splynout. To, že se člověk pozvedl nad stanovisko řecké doby, má svůj důvod. Neboť v množství nahodilostí, z nichž je svět složen, už nenalézáme nic božského, nutného. Do tohoto světa se cítíme být postaveni. Nevidíme kolem sebe nic kromě skutečností, které by mohly být případně i jiné; nevidíme nic víc než individua, jenže náš duch hledá druhovost, pravzor; vidíme jen začátek a konec, pomíjivost, jenže náš duch spěje k nekonečnosti, nepomíjivosti, věčnosti. Má‑li se tedy odcizený lidský duch vrátit k přírodě, měl by se navrátit k něčemu jinému než právě k tomuto množství nahodilostí. Tento návrat je uskutečněn právě Goethem: nejen prostý návrat k přírodě, ale i návrat s celým bohatstvím vyvinutého ducha, s dosaženým stupněm vzdělání novější doby (současnosti). 
Goethovým názorům toto zásadní rozdělení přírody a ducha neodpovídá; Goethe chce ve světě vidět jen jediný velký celek, jednotný vývojový řetězec bytostí, mezi nimiž je člověk jedním z článků, i když článkem nejvyšším. 
„Příroda! Jsme jí obklopeni a obejmuti – nemůžeme z ní odejít, ani do ní nemůžeme hlouběji vstoupit. Bez požádání i bez varování nás bere do víru svého tance a točí s námi, až padneme unaveni do její náruče.“ (Viz Goethova díla, Přírodovědecké spisy, svazek 2. Vydáno Rudolfem Steinerem v Kürschne‑rově národní literatuře) 
A v knize o Winkelmannovi: 
„Působí‑li zdravá přirozenost člověka jako celek, cítí‑li se člověk ve světě jako ve velkém, krásném, důstojném a hodnotném celku, přináší‑li mu šťastná duševní vyrovnanost pocit čistého a svobodného nadšení, pak by vesmír zajásal, kdyby měl vlastní pocity, a jako u cíle svého vývoje by obdivoval vrchol vlastního bytí.“
 Goethe v tomto výroku dalece překračuje bezprostřední přírodu, a přitom se ani v nejmenším nevzdaluje od toho, co tvoří podstatu přírody. Je mu docela cizí to, co sám nachází u mnoha mimořádně nadaných lidí: „Zvláštní druh strachu před skutečným životem, uzavírání se do sebe, vytváření vlastního světa v sobě samém, čehož důsledkem je obrácení své nejlepší síly do vlastního nitra.“ 
Goethe neprchá před skutečností proto, aby si vytvořil abstraktní myšlenkový svět, který by s ní neměl nic společného; naopak proniká hlouběji do skutečnosti, aby v její věčné proměně, v jejím vznikání a pohybu našel její neměnné zákony, aby v individuu vypozoroval jeho praobraz. Tak povstaly v jeho duchu prarostlina a prazvíře, které nejsou vlastně ničím jiným než ideou zvířete a rostliny. To nejsou snad prázdné a všeobecné pojmy šedivé teorie; to jsou podstatné základy organismů s bohatým konkrétním obsahem, názorné a plné života. Názorné ovšem nikoli pro vnější smysly, nýbrž jen pro vyšší nazírací schopnost, kterou Goethe popisuje v kapitole o nazírající soudnosti. Ideje v Goethově smyslu jsou právě tak objektivní jako barvy a tvary věcí, ale tyto ideje může vnímat jen ten, kdo pro to má vnímací schopnost; podobně může barvy a tvary vnímat jen ten, kdo vidí, nikoli ten, kdo je slepý. Jestliže k objektivnímu světu nepřistupujeme s vnímavým duchem, nemůže se nám zjevit. Bez instinktivní schopnosti vnímat ideje pro nás tyto ideje zůstanou navždy uzavřenou oblastí. Do uzpůsobení Goethova génia nahlédl hlouběji než kdokoli jiný Friedrich Schiller. 
Bylo to 23. srpna 1794; tehdy se Schiller snažil vyložit Goethovi podstatu jeho ducha těmito slovy: „Potřebujete celou přírodu k tomu, abyste osvětlil jednotlivost; v množství jejích druhů hledáte základ pro vysvětlení individua. Od jednoduchého organismu jdete krok za krokem vzhůru k organismu složitějšímu, abyste nakonec geneticky, z materiálů celé přírody, vybudoval onen nejsložitější organismus ze všech, totiž člověka. Tím, že jej podle přírody takřka znovu vytváříte, chcete vniknout do jeho skryté techniky.“
 V tomto znovutvoření je klíč k pochopení Goethova světového názoru. Chceme‑li se opravdu dostat až k praobrazům věcí, k tomu, co ve věčné proměně zůstává nezměněno, nesmíme posuzovat hotové výtvory, neboť ty již neodpovídají zcela původní ideji, která je v nich vyjádřena; my se totiž musíme vrátit k vývoji těchto výtvorů, musíme odpo‑slouchávat přírodu v jejím tvoření. Toto je smysl Goethova výroku z kapitoly „Nazírající soudnost“: „Jestliže se v mravním ohledu vírou v Boha, ve ctnost a v nesmrtelnost povznášíme do vyšší sféry, abychom se přiblížili nejvyšší bytosti, může to být v intelektuálním ohledu totéž, jako když se zdokonalujeme nazíráním na neustále tvořící přírodu, abychom se duchovně zúčastnili její tvůrčí činnosti. Vždy jsem přece neúnavně usiloval o to, abych se dostal k typu, k prapůvodnímu vzoru.“ (Goethova díla, svazek 1, Přírodovědecké spisy, str. 115) Goethovy pravzory, praobrazy tedy nejsou prázdná schémata, ale hnací síly za přírodními jevy.
To je ta „vyšší příroda“ v přírodě, které se Goethe chce zmocnit. Z toho je patrné, že skutečnost, rozprostírající se před našimi smysly, nemůže v žádném případě být něčím, u čeho by člověk na vyšším kulturním stupni mohl setrvat. Jen tehdy, když lidský duch tuto skutečnost překročí, rozbije skořápku a dostane se k jádru, jen tehdy se mu zjeví to, čím je tento svět v nejhlubším nitru držen pohromadě. Pro nás už nemůže být rozhodující jednotlivý přírodní jev, ale přírodní zákon, ne jednotlivé individuum, ale všeobecnost. Naprosto podobně je tomu u Goetha. Také u něj nemůže moderní duch najít uspokojení v této skutečnosti, v osamoceném individuu, protože to, v čem poznáváme to nejvyšší, co uctíváme jako božské a co ve vědě oslovujeme jako ideu, to už nenacházíme v individuu, to nacházíme teprve vystoupením nad toto individuum. Pouhá zkušenost nemůže dospět k usmíření protikladů, jestliže má sice skutečnost, ale nikoli ještě ideu; stejně tak nemůže dospět k usmíření ani věda, jestliže má jen ideu, ale nemá již skutečnost. Člověk potřebuje mít mezi oběma novou oblast; takovou, v níž ideu představuje již sama jednotlivost, nikoli až celek, oblast, kde vystupuje již individuum mající charakter všeobecnosti a nutnosti. Takový svět však nenalezneme ve smyslové skutečnosti, tento svět si člověk musí teprve vytvořit; tímto světem je svět umění: nutná třetí oblast vedle sféry smyslů a sféry rozumu. 
A pochopit umění jako onu třetí oblast je právě úkolem estetiky. Božství, které věci v přírodě postrádají, jim musí vštípit sám člověk, a právě to je vznešená úloha umělců. Jejich úlohou je doslova přinést božskou říši na tuto Zemi. O tomto – mohli bychom říci – náboženském poslání umění se Goethe zmiňuje (v knize o Winkelmannovi) těmito krásnými slovy: „Tím, že člověk zde je jako vyvrcholení přírody, vidí opět sebe samého jako celou přírodu, která má v sobě vytvořit také určité vyvrcholení. Za tím účelem se člověk stupňuje (vyvíjí), proniká se všemi dokonalostmi a ctnostmi, vyvolává řád a harmonii, volbou rozhoduje o významu a pozvedá se konečně k vytvoření uměleckého díla, které zaujímá vedle jeho ostatních činů a výrobků mimořádné místo. Jakmile je zde takové dílo jednou stvořeno a stojí před světem ve své ideální skutečnosti, je jeho působnost neustálá a nejvyšší, neboť vyvíjí‑li se duchovně ze společných sil, přijímá do sebe všechno krásné, vše hodné úcty a lásky, a povznáší člověka v oduševnění nad sebe sama, uzavírá životní okruh jeho činnosti a zbožšťuje ho pro přítomnost, do níž je zahrnuta minulost i budoucnost. Takovými pocity byli uchváceni ti, kdož spatřili olympského Jupitera. A tak se i my můžeme opět vyvíjet na základě popisů, zpráv a svědectví z dávných dob. Bůh se stal člověkem, aby pozvedl člověka k Bohu. Člověk spatřil nejvyšší důstojnost a nadchl se pro nejvyšší krásu.“ 
Tím byl umění přiznán důležitý smysl pro kulturní pokrok lidstva. Pro étos (mravní základ) německého národa je významné, že mu prvně vzešlo toto poznání; je významné, že všichni němečtí filosofové již sto let zápasí o to, aby objevili nejdůstojnější vědeckou formu pro onen zvláštní způsob, jakým jsou v uměleckém díle vzájemně prostoupeni duch a příroda, idea a reálnost. Úkolem estetiky není vlastně nic jiného, než v podstatě pochopit toto vzájemné prostoupení a jeho propracování v jednotlivých formách, prožívání (působení) v různých uměleckých oborech. Prvním člověkem, který se naznačeným způsobem dotkl tohoto problému, čímž uvedl do pohybu všechny zásadní estetické otázky, byl Kant ve své „Kritice soudnosti“, vydané roku 1790. Kantovy závěry zapůsobily ihned sympaticky také na Goetha. Ale přes všechnu vážnost, věnovanou této práci, jsme dnes přesto nuceni přiznat, že zde nenacházíme všestranně uspokojivé řešení estetických otázek. 
Friedrich Theodor Vischer, starý mistr naší estetiky, pronikavý myslitel a kritik, trval až do konce života na svém výroku, že „estetika je ještě v začátcích“. 
Tím sám přiznal, že veškeré úsilí v této oblasti – svou pětisvazkovou „Estetiku“ nevyjímaje – je vlastně víceméně pouhým tápáním. Což je pravda. Je to tím – pokud zde mohu vyslovit své přesvědčení – že Goethovy plodné zárodky na tomto poli byly přehlíženy a že Goethe nebyl jako vědec brán s plnou vážností. Kdyby tomu bylo jinak, pak by se prostě vybudovaly ideje Schillerovy, které mu vzešly z poznání Goethova génia a které popsal v dopisech o estetické výchově. Ostatně ani tyto dopisy nebývají systematizujícími estetiky často pokládány za dostatečně vědecké, ačkoli jejich význam přesahuje vše, co kdy estetika zrodila. Schiller vychází z Kanta. Kant určil povahu krásy v mnoha směrech. Nejprve zkoumal základ radostného pocitu, vznikajícího vnímáním krásného uměleckého díla. Tento pocit shledává zcela jiným než vše ostatní. Srovnejme pocit této radosti s tím, co cítíme při nějakém předmětu, který nám přináší užitek. Radost z této věci je úplně odlišná. Souvisí bezprostředně s žádostí, vztahující se na existenci tohoto předmětu. Radost z užitečného předmětu zmizí, jakmile předmět zanikne. S radostí z něčeho krásného je tomu jinak. Ta nemá s vlastnictvím, s existencí krásného předmětu nic společného. Vůbec tedy nelpí na objektu, lpí jen na jeho představě. Jedná‑li se o něco účelného či užitečného, usilujeme okamžitě o přeměnu představy v realitu, zatímco jde‑li o něco krásného, spokojíme se s pouhým obrazem. Proto Kant označuje zálibu v kráse jako něco, co není ovlivňováno žádným reálným zájmem, nazývá ji „zálibou bez zájmu“. 
Bylo by však mylné domnívat se, že tím má být z krásy vyloučena účelnost; tak je tomu jen tehdy, jde‑li o vnější účel. Z toho pak vyplývá druhé vysvětlení: Krása je něčím, co je v sobě účelně zformováno, aniž by to však sloužilo vnějšímu účelu. Vnímáme‑li nějakou věc v přírodě, vnímáme‑li produkt lidské techniky, přistupuje k tomuto vnímání náš rozum a ihned se táže po užitečnosti a účelu. Dokud není zodpovězena otázka „K čemu to je?“, není rozum spokojen. U krásné věci toto „k čemu“ nalézáme rovnou ve věci samotné, proto se od ní rozum nemusí odvracet. A na to navazuje Schiller. Do tohoto myšlenkového sledu vetkává ideu svobody takovým způsobem, že je to pro lidskou přirozenost nejvyšší ctí. 

Nejprve staví Schiller proti sobě dva neustále se prosazující lidské pudy.
Jedním z nich je takzvaný pud látkový neboli nutnost (požadavek) otevřených smyslů pro vnímání vnějšího světa. Tu vniká do nás bohatý obsah, na jehož povahu však my sami nemáme žádný určující vliv. Ke všemu zde dochází s bezpodmínečnou nutností. To, co vnímáme, je určováno zvenčí. Zde nejsme svobodní, ale podřízení, musíme se jednoduše podrobit zákonům přírodní nutnosti.
Druhým z těchto pudů je pud formový. Tím není nic jiného než rozum, který vnáší řád a zákonitost do vířivého chaosu vnímaného obsahu. Jeho činností je do zkušenosti vnášen určitý systém.
Schiller však shledává, že ani zde nejsme svobodní. Neboť při této práci je rozum podřízen nezměnitelným zákonům logiky. Jestliže jsme byli v prvním případě pod vládou přírodní nutnosti, nacházíme se nyní pod vládou nutnosti rozumové. V obou případech hledá pocit svobody nějaké útočiště. A Schiller odkazuje na oblast umění. Nalézá analogii mezi uměním a dětskou hrou.
V čem spočívá podstata hry? 
V tom, že věci ze skutečnosti jsou ve svých vztazích libovolně měněny. Při tomto přeformování reality není směrodatný zákon logické nutnosti, jako například při sestavování stroje, při kterém se musíme přísně řídit rozumovými zákony; zde se vše řídí výlučně subjektivními potřebami. Při hraní jsou věci dávány do souvislostí a tyto souvislosti dělají člověku radost. Když si někdo hraje, nečiní si žádné násilí. Neohlíží se na přírodní nutnost, neboť zcela libovolným používáním přejatých věcí překonává její přinucování. Necítí se však být závislým ani na nutnosti rozumu, protože řád, jenž vnáší do věcí, je díky jeho vynalézavosti, jeho výplodem. Hrající si člověk vtiskuje skuteč‑nosti vlastní subjektivitu; této subjektivitě opět propůjčuje objektivní význam. Takto ustalo oddělené působení obou zmiňovaných pudů; sloučily se v jedno, čímž se osvobodily: příroda se stala duchovností a duchovnost přírodou.
 Schiller, básník svobody, tedy vidí v umění jen svobodnou hru člověka na vyšším stupni a s nadšením říká: „Člověk je celým člověkem jen tehdy, když si hraje, a hraje si jen tehdy, když je v plném smyslu slova člověkem.“
Schiller nazývá tento pud, který je základem umění, pudem hravým. Ten vytváří v umělci díla, která uspokojují náš rozum již ve svém smyslovém bytí a jejichž rozumový obsah je zde současně přítomen ve formě smyslového bytí. Člověk je na tomto stupni v situaci, kdy v něm příroda působí duchovně a jeho duch současně působí jako příroda. Příroda je pozdvižena k duchu, duch vniká do přírody. Příroda je takto zušlechtěna, duch sestupuje ze své nedozírné výše do viditelného světa. Díla, která vznikají tímto způsobem, nemohou přirozeně právě proto přírodě zcela odpovídat, neboť ve skutečnosti se duch a příroda nikde nekryjí; srovnáme‑li umělecká díla s výtvory přírody, jeví se nám ona díla jako pouhé zdání. Ale tak to musí být, jinak by to nebyla skutečná umělecká díla. S tímto pojmem zdání v takové souvislosti stojí zde Schiller – jako estetik – zcela ojedinělý, nepřekonaný, nedostižený.
V tomto směru se mělo pokračovat a zprvu pouze jednostranné řešení problému krásy mělo být navázáním na Goethovo pojetí umění takto prohlubováno. Místo toho vstoupil na scénu Schelling s naprosto pochybeným základním názorem3) a inauguroval omyl, z něhož se německá estetika již nikdy nevymanila. Schelling spatřuje – stejně jako celá moderní filosofie – úlohu nejvyššího lidského úsilí v pochopení věčných praobrazů věcí. Duch se vzdaluje od skutečného světa a povznáší se k výšinám, kde trůní božství. Tam se mu zjevuje veškerá pravda a krása.
Jen to, co je věčné, je pravdivé a je také krásné.
Krásu může podle Schellinga vidět jen ten, kdo se povznese k nejvyšší pravdě, protože obojí je vlastně totéž. Všechna smyslová krása je tedy jen slabým odleskem nekonečné krásy, která není vnímatelná našimi smysly. Vidíme, k čemu to směřuje: umělecké dílo není krásné samo o sobě, tím, čím je ono samo; je krásné proto, že zobrazuje ideu krásy.
Je potom již jen určitým důsledkem tohoto názoru, že obsah umění je totožný s obsahem vědy, neboť základem obou obsahů je věčná pravda, která je současně krásou. Pro Schellinga je umění jen zobjektivizovanou vědou.
Nyní se chceme především otázat: Co se nám na uměleckém díle líbí? 
V tomto případě je to jen vyjádřená idea. Smyslový obraz je pouze výrazovým prostředkem, formou, kterou se vyjadřuje nadsmyslový obsah. A v tomto smyslu následují Schellinga všichni estetikové idealistického zaměření. Nemohu totiž souhlasit s tím, co v současné době říká Eduard von Hartmann, dějepisec a systematik estetiky. Hovoří, že Schellinga v tomto bodě podstatně překonal Hegel. Říkám v tomto bodě, neboť v mnoha jiných směrech jej skutečně vrcholně převyšuje. Také u Hegela čteme: „Krása je smyslovým zjevem ideje.“ Tedy i on uznává, že právě ve vyjádřené ideji vidí to, na čem v umění záleží. Ještě zřetelněji to vyjadřuje ve výroku: „Tvrdá slupka přírody a všedního světa způsobuje duchu v pronikání k ideji více trpkosti než výtvory umění.“ Vidíme, že zde je jasně řečeno, že cíl umění a cíl vědy jsou totožné: proniknout k ideji.

Umění se podle toho jen pokouší názorně ukázat, co věda bezprostředně vyjadřuje formou myšlenek. Friedrich Theodor Vischer nazývá krásu „zjevením ideje“, čímž současně ztotožňuje obsah umění s pravdou. Ať je proti tomu namítáno cokoli: kdo vidí ve vyjádřené ideji podstatu krásy, nemůže ji už nikdy odloučit od pravdy. Pak je ovšem nejasné, jakou samostatnou úlohu by ještě mělo mít umění vedle vědy. Cestou myšlení, nikoli teprve zahaleno smyslovým závojem, zjistíme daleko dokonaleji, v čistší a nezkalené formě, co nám takové umění poskytuje. Z hlediska této estetiky je jedině klamným rozumováním možné vyhnout se oné kompromitující konsekvenci, že nejvyšší uměleckou formou výtvarných umění je alegorie a nejvyšší uměleckou formou básnictví pak didaktická poezie. Samostatný význam umění nemůže tato estetika pochopit. Také se ukázala být neplodnou.
Nesmíme však zase zajít příliš daleko a vzdát se proto jakéhokoli úsilí o čistou estetiku. Právě tímto směrem jdou totiž zase ti, kteří chtějí celou estetiku rozřešit dějinami umění.
Tato věda, aniž by se mohla opírat o autentické principy, nemůže být ničím jiným než shromáždištěm sesbíraných zpráv o umělcích a o jejich dílech, k nimž se připojují víceméně duchaplné poznámky; ty však jsou kvůli naprosté libovůli subjektivního rozumu vlastně bezcenné.
Zde se mělo estetice přijít na kloub z druhé strany, jakýmsi druhem fyziologie vkusu. Zkoumají se nejjednodušší, elementární případy pocitu libosti, posléze se postupuje ke stále komplikovanějším případům, aby tak byla proti „estetice shora“ postavena „estetika zdola“. Tuto cestu nastoupil Fechner ve své „Přípravě k estetice“. Je vlastně celkem nepochopitelné, že toto dílo mohlo najít přívržence u národa, který měl Kanta. Estetika má vycházet ze zkoumání pocitu libosti; jako by každý pocit libosti byl už i estetickým a jako bychom mohli estetickou povahu některého pocitu libosti rozlišit od estetické povahy jiného takového pocitu jiným způsobem než podle toho, jakým předmětem byl tento pocit vyvolán. Jen tehdy, shledáme‑li daný předmět krásným, víme, že radost je estetický vjem; neboť estetická radost se z psychologického hlediska v ničem neliší od kterékoli jiné radosti. Vždy půjde o poznání objektu.
Základní otázka celé estetiky zní: Jak je možné, že je nějaký předmět krásný?
Mnohem lépe než „estetikové zdola“ se k tomuto problému přiblížíme tím, že budeme hledat oporu v Goethovi. Jednou charakterizoval Merck Goethovo tvoření těmito slovy: „Ty tvoříš úplně jinak než ostatní; oni chtějí ztělesnit takzvaný imaginativní obsah, jenže výsledek toho je k ničemu. Ty však dáváš skutečnosti poetickou tvářnost.“ Tím je řečeno přibližně totéž, co Goethe formuloval ve druhém díle Fausta: „Co“ – nad tím uvažuj, ale více zvažuj – „jak“. Jasně se zde říká, na čem v umění záleží. Nejde o ztělesnění něčeho nadsmyslového, ale jde o přetvoření smyslové skutečnosti. Skutečnost by se neměla snižovat na úroveň vyjadřovacího prostředku. Má naopak zůstat ve své úplné samostatnosti, má pouze dostat novou tvářnost, v níž by nás mohla uspokojit. Vyjmeme‑li některou jednotlivost z jejího celku a díváme‑li se na ni v její osamocenosti, začne pro nás být tato jednotlivost v mnoha směrech nepochopitelná. Nemůžeme ji dostat do souladu s pojmem, s ideou, kterou musíme nezbytně učinit jejím základem. Její podoba ve viditelné skutečnosti je totiž nejen výsledkem její vlastní zákonitosti, ale bezprostředně určující je i to, co s touto jednotlivostí hraničí (souvisí). Jednotlivost by plně prožívala svoji vlastní ideu teprve tehdy, jen kdyby se mohla vyvíjet nezávisle a volně, bez vlivu jiných věcí. Tuto ideu, která je základem věci – ale která je ve skutečnosti ve volném vývinu rušena, musí umělec uchopit a rozvinout. Musí v objektu vyhledat určitý bod, z něhož lze předmět vyvinout do nejdokonalejší podoby, do níž se ovšem tento předmět sám v přírodě vyvinout nemůže. Příroda totiž u každé jednotlivosti zůstává pozadu za svými úmysly. Vedle jedné rostliny vytváří rostlinu druhou, třetí a tak dále; žádná z nich však nepřivádí do konkrétního života celou ideu.
Jedna rostlina ukazuje jednu stránku své ideje, druhá ukazuje jinou, a to podle toho, jak to okolnosti dovolují. Umělec se ovšem musí vrátit k tomu, co se mu jeví být tendencí, úsilím přírody. Tak si to představuje i Goethe, když své tvoření vysvětluje slovy: „Ve všem hledám určitý bod, z něhož se dá mnohé vyvinout.“
 Tvůrčímu umělci musí být vnější podoba jeho díla výrazem celého nitra; u přírodního výtvoru zůstává vnější podoba pozadu za svým nitrem a poznávající lidský duch musí vnitřní stránku teprve objevit. Zákony, jimiž se umělec při své práci řídí, nejsou tedy ničím jiným, než věčnými zákony přírody, jenže v čisté formě, neovlivněné žádnou překážkou. V podstatě uměleckého díla nespočívá tudíž to, co je, nýbrž to, co by být mohlo; tedy nikoli skutečnost, ale možnost.
Umělec tvoří podle týchž principů jako příroda; ale u něho jde o individuum při tomto tvoření, kdežto příroda na individuum příliš nehledí, jak říká Goethe. „Neustále staví a současně (neustále) boří“, poněvadž neusiluje o dokonalost v jedinci, nýbrž v celku. Obsah uměleckého díla je svým způsobem smyslově skutečný – to je právě ono – „co“; podoba, kterou mu umělec dává, je určována snahou o překonání přírody v jejích vlastních tendencích, snahou o dosažení toho, čeho je možné dosáhnout jejími prostředky a zákony, ale vyšší měrou, než je schopna ona sama.
Předmět, který nám předvádí umělec, je dokonalejší než v přírodě; ale jeho dokonalost není žádná jiná než jeho vlastní. V tomto vyrůstání předmětu nad sebe sama, ale přece jen na základě toho, co je v něm již ukryto, je krása. Krása tedy není něčím nepřirozeným a Goethe může právem říci: „Krása je projevem skrytých přírodních zákonů, které by bez ní zůstaly navěky ukryty.“ Anebo například na jiném místě: „Komu příroda odhaluje své zjevné tajemství, ten zatouží po jejím nejdůstojnějším vysvětlení, a tím je umění.“
Můžeme říci, že krása je vlastně něčím neskutečným, nepravdivým, že je pouhým zdáním, poněvadž to, co představuje, v takové dokonalosti nikde v přírodě nelze najít.
Právě tak můžeme říci: To, co je krásné, je pravdivější než příroda, protože představuje to, čím (co) chce příroda být, ale čím (co) být nemůže. K otázce skutečnosti v umění se Goethe vyjadřuje následovně: „Básník – a jeho slova můžeme docela dobře rozšířit na celé umění – básník je odkázán na vyprávění. Takovým nejdokonalejším vyprávěním je to, které soutěží se skutečností; a je tedy takové – když je vyprávění takovou měrou oživeno duchem, že může být zpřítomněno a mít význam pro každého.“ Goethe poznává, že „v přírodě není krásné nic, co by se ve smyslu přírodní zákonitosti nedalo motivovat jako pravdivé“. (Hovory s Eckermannem III. 82.). Druhou stránku tohoto zdání, tedy překonání bytosti sebou samou, můžeme najít jako Goethův názor ve „Výrocích v próze“ č. 978 (Sprüche in Prosa, str. 49): „V květech vystupuje vegetační zákon ve své nejvyšší podobě a růže by byla opět vrcholem této podoby. Ovoce nemůže být krásné, protože zde již ustupuje vegetační zákon do sebe (do pouhého zákona).“ Tím je vše zcela zřetelně vyjádřeno: tam, kde se utváří a prožívá idea, tam je také krása, tedy tam, kde ve vnější podobě vnímáme bezprostředně zákon; tam, kde se vnější podoba jeví jako neforemná, neohrabaná, kupříkladu v plodu, protože neprozrazuje nic ze základního zákona rostlinného utváření, tehdy přestává být přírodní produkt krásný. Proto v témže výroku dále čteme: „Zákon, který vstupuje do formy v nejvyšší volnosti, podle svých nejvlastnějších podmínek, vytváří objektivní krásu, která ovšem musí najít vyspělé subjekty, aby jimi byla vnímána.“ A nejvíce se tento Goethův názor projevuje ve výroku, který najdeme v Hovorech s Eckermannem (III. 108): „Umělec musí samozřejmě v jednotlivostech přírodu věrně a oddaně napodobovat4)... Ale ve vyšších oblastech umělecké činnosti, kde se obraz teprve stává skutečným obrazem, tam si umělec volně hraje a smí dokonce přistoupit k fikci.“ Za nejvyšší úlohu umění Goethe pokládá toto: „Závojem zdání činit dojem vyšší skutečnosti. Nesprávné počínání by však bylo činit zdání tak skutečným, že by nakonec zůstala obyčejná skutečnost.“ (Básnění a pravda, III.40. – Dichtung und Wahrheit.)
Ptejme se nyní: Co je příčinou naší radosti z uměleckých předmětů?
Především si musíme uvědomit, že radost, která je uspokojována na objektech krásy, si v ničem nezadá s čistě intelektuální radostí, kterou prožíváme v čisté duchovnosti.

Je vždy neklamným znakem úpadku umění, je‑li jeho úloha viděna v pouhém rozptýlení, v ukojení nižších rozkoší.

Příčinou potěšení z uměleckých předmětů tedy nebude žádná jiná než ta, která je vzhledem ke světu idejí vůbec příčinou onoho radostného hnutí, povznášejícího člověka nad sebe sama.
Co nám vlastně poskytuje uspokojení ve světě idejí?
Nic jiného, než onen vnitřní nebeský klid a dokonalost, kterou v sobě tento svět ukrývá. Žádný rozpor, žádný skřípot se nepohne v myšlenkovém světě, vystupujícím v našem nitru, protože tento svět je v sobě nekonečný. Vše, co takový obraz činí dokonalým, je v něm samém. Příčinou našeho povznesení, máme‑li před sebou svět idejí, je právě tato jeho vrozená dokonalost.
A co se krásy týče, také ona musí být vybudována podle vzoru ideje, máme‑li mít podobný pocit povznesení. To je ovšem něco úplně jiného, než oč usilují němečtí idealizující estetikové. To není „idea ve formě smyslové podoby“, ale právě úplný opak, totiž „smyslová podoba ve formě ideje“. Obsah krásy, látka, která je jejím základem, je vždy něčím reálným, bezprostředně skutečným, a forma, v níž krása vystupuje, je ideální. Vidíme, že pravdou je pravý opak toho, co říká německá estetika; tato estetika prostě postavila věci na hlavu. Krása není božství ve smyslově‑skutečném rouchu; je to naopak smyslová skutečnost v božském rouchu.

Umělec nepřináší božství na zem tím, že tomuto božství umožní, aby vniklo do světa, nýbrž tím, že svět pozvedá do božské sféry.

Krása je zdání, protože před našimi smysly kouzlí skutečnost, která se v podstatě jeví jako ideální svět.
„Co“ – nad tím uvažuj, ale více zvaž – „jak“, neboť toto „jak“ je tím, oč jde. „Co“ zůstává smyslové, ale ideál je v tom – „jak“ něco vystupuje. Tam, kde se tato ideální forma smyslové podoby jeví nejlépe, tam se nejvíce projevuje vážnost umění. Goethe o tom říká: „Vážnost umění se jeví snad nejjednoznačněji v hudbě, protože hudba neobsahuje žádnou látku, která by se měla odečíst. Hudba je cele formou i obsahem, povznáší a zušlechťuje vše, co vyjadřuje.“ Jenže taková estetika, která by vycházela z definice, že „krása je smyslová skutečnost, která se jeví tak, jako by byla ideou“, prozatím neexistuje. Musí být teprve vytvořena. Mohla by být přímo označena jako „estetika Goethova světového názoru“. Dnes je zatím ještě estetikou budoucnosti. Dokonce jeden z nejnovějších zpracovatelů estetiky, Eduard von Hartmann, jehož „Filosofie krásy“ je celkem významné dílo, se ještě přiklání ke starému omylu, že obsahem krásy je idea. Říká naprosto správně, že základním pojmem, z něhož musí vycházet veškerá věda o kráse, je pojem estetického zdání. Ale jak je možné, aby byla zjevená podoba ideálního světa pokládána za zdání?! Idea je přece nejvyšší pravdou; když se zjevuje, zjevuje se právě jako pravda, nikoli jako zdání. Skutečným zdáním je, když se něco přírodního, individuálního objeví v rouchu věčnosti a nesmrtelnosti, vybaveno ideovým charakterem; neboť právě toto mu ve skutečnosti nepřísluší.
V tomto smyslu se nám umělec jeví jako pokračovatel světového ducha. Umělcovo tvoření začíná tam, kde duch světa v tvůrčím díle ustal. Umělec se nám jeví úzce spřízněn se světovým duchem a umění je volným pokračováním přírodního procesu. Tím se umělec pozvedá nad obyčejný, skutečný život a nás, kteří se s jeho dílem sžíváme, pozvedá s sebou. Netvoří pro pomíjivý svět, naopak – vyrůstá nad něj. Tento svůj názor vkládá Goethe do básně „Apotheosa umělce“, do slov, kterými k umělci promlouvá Múza.

Jak mocně dílo šlechetného muže
Jdouc staletími působí;
Vždyť všechno to, čeho dobrý duch docílit může,
Je nemožné v životě omezeném údobí.

On proto žije dál, byť život smrtí zhasne,
A tvoří tak, jako by neustále žil;
Laskavý čin a slovo krásné
Působí před i po smrti ze stejných sil.
Tak žiješ také Ty (umělče) v nekonečném čase,
Nechť život Tvůj nesmrtelností nazývá se.
Tato báseň je znamenitým vyjádřením Goethovy myšlenky tohoto, řekl bych, kosmického poslání umělce. Kdo jiný dokázal pochopit umění v takové hloubce jako Goethe, kdo mu dovedl dát tolik důstojnosti? 
Goethe praví: „Vznešená umělecká díla vytvořil člověk současně jako nejvyšší díla přírodní, a sice podle pravdivých a přirozených zákonů; všechny libovolné výmysly se zhroutily: zde je nutnost, zde je Bůh.“
To je dostatečným důkazem velké hloubky jeho názorů. Estetika v jeho duchu nebude jistě špatná. Něco podobného by se dalo říci i o mnoha jiných kapitolách naší moderní vědy.
Když 15. dubna 1885 zemřel Walther von Goethe, básníkův poslední potomek, a poklady Goethova domu byly zpřístupněny národu, jistě by leckdo pokrčil rameny při pohledu na to, s jakou horlivostí sbírali učenci i ten nejmenší zbyteček z Goethovy pozůstalosti a opatrovali ho jako drahou relikvii, která se při bádání nesmí podceňovat. Ale Goethův génius je nevyčerpatelný, není možné jej prohlédnout jediným pohledem. Můžeme se mu jen přibližovat z různých stran. A za tím účelem musíme uvítat všechno. To, co se nám v jednotlivosti zdá být bezcenné, se stává důležitým tehdy, přemýšlíme‑li nad tím v souvislosti s básníkovým obsáhlým světovým názorem. Až když se procházíme celým tím bohatstvím životních projevů, v nichž se tento univerzální duch vyžíval, teprve pak se ukáže naší duši jeho bytost, jeho tendence, z níž u něj všechno pramení, a která je také jedním z vrcholných cílů lidstva. Až se tato tendence stane majetkem všech lidí, usilujících duchovně o pokrok, až pro nás bude naprostou samozřejmostí, že Goethův světový názor je třeba nejen pochopit, ale že je třeba v něm i žít, pak v nás Goethe splnil své poslání. Tento světový názor musí být nejenom pro německý národ, ale i ještě mnohem dále mimo něj znamením, v němž se jako v jediném společném úsilí všichni setkají a poznají.

Poznámkový aparát

1) /str. 13 – 15/ Zde se mluví o estetice jako o samostatné vědě. Samozřejmě lze najít úvahy o umění také u vůdčích duchů dob dřívějších. Ale historik estetiky by to musel chápat jen v tom smyslu, v jakém je třeba správně chápat všechno filosofické úsilí lidstva ještě před skutečným počátkem filosofie v Řecku, kdy žil Thalés.

2) /str. 17/ Mohlo by se zdát podivné, že se v těchto úvahách říká: středověké myšlení nenachází v přírodě „naprosto nic“. Někdo by proti tomuto tvrzení mohl uvést velké myslitele a mystiky středověku. Taková námitka by však byla pouhým nedorozuměním. Zde se netvrdí, že by si středověké myšlení nebylo schopno vytvořit pojmy o významu vnímání atd., ale říká se jen to, že lidský duch byl v té době obrácen k duchovnu jako takovému v jeho původní podobě a nebyl nakloněn zabývání se jednotlivostmi přírody.
3) /str. 32/ Schellingovým „pochybeným základním názorem“ není v žádném případě míněno povznesení ducha „k výšinám, kde trůní božstvo“, nýbrž to, jak toho Schelling používá k posuzování umění. To je třeba zdůraznit především proto, aby nebyla tato námitka proti Schellingovi zaměňována s kritikami, které se dnes snaží všemožně vystupovat proti tomuto filosofovi a proti idealismu ve filosofii vůbec. Schellinga lze postavit velmi vysoko, což činí také autor této úvahy, a přesto lze proti některým jednotlivostem jeho práce namítat mnohé.

4) /str. 40 – 42/ Smyslová skutečnost, která se v umění jeví být duchem, je tím pročišťována, není‑li ovšem umělecké tvoření napodobováním něčeho, co zde již je, pokud je pokračováním světového tvůrčího procesu, prýštícím z lidské duše. Pouhé napodobování přírody vytváří zrovna tak málo něco původní – jako pouhé zobrazování dané skutečnosti duchovní. Za skutečně velkého umělce nemůžeme považovat toho, kdo pozorovateli vytváří dojem věrného napodobení skutečnosti, ale toho, kdo ve svých dílech nutí pozorovatele, aby ho doprovázel při tvořivém pokračování na světovém vývoji.

Vysvětlivky

* Aristotelés ze Stagiry (384–322 př. Kr.) řecký filosof přírodních věd, žák Platónův, největší učenec starověku
* autentický princip – původní, základní příčina, zdroj
* čistá estetika (str. 35) – v orig.: widerspruchslose, znamená estetiku, která nemá v sobě rozporu
* Fechner, Gustav Theodor – (1801–1887) německý filosof, zakladatel psychofyziky a experimentální psychologie (spis: Vorschule der Ästhetik)
* Galilei, Galileo – (1564–1642) italský matematik a fyzik, zakladatel mechaniky
* Goethe, Johann Wolfang von – (1749–1832) největší německý básník a vědec (Faust – mysterijní drama, Sprüche in Prosa, Dichtung und Wahrheit, Künstlers Apotheose)

* Hartmann, Eduard von – (1842–1906) německý filosof, žák Schopenhauerův, pesimista (spis: Philosophie des Schönen)
* inaugurovat omyl – slavnostně uvést v úřad
* Jupiter – v římské mytologii nejvyšší bůh, ztotožňovaný s řeckým Diem
* Kant, Immanuel – (1724–1804) německý filosof kriticismu, klíč k moderní filosofii materialismu (spis: Kritik der Urteilskraft)
* Lessing, Gotthold Ephraim – (1729–1781) německý spisovatel, filosof a kritik
* Merck, Johann Heinrich – (1741–1791) německý spisovatel, znalec mladého Goetha
* nazírající soudnost – anschauende Urteilskraft
* Platón – (428–347 př. Kr.) řecký filosof, žák Sókratův
* Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von – (1775–1854) německý romantický filosof
* Schiller, Johannes Christof Friedrich von – (1759–1805) největší dramatik německé literatury, Goethův přítel
* Thalés – (640–550 př. Kr.) zakladatel řecké filosofie
* Vischer, Friedrich Theodor – (1807–1887) německý estetik

Goethova báseň na str. 46. v orig.:

So wirkt mit Macht der edle Mann
Jahrhunderte auf seinesgleichen:
Denn was ein guter Mensch erreichen kann
Ist nicht im engen Raum des Lebens zu erreichen.
Drum lebt er auch nach seinem Tode fort,
Und ist so wirksam als er lebte;
Die gute Tat, das schöne Wort,
Es strebt unsterblich, wie es sterblich strebte.
So lebst auch Du (der Künstler) 
duchr ungemessene Zeit;
Geniesse der Unsterblichkeit.

Doslov

Ten, kdo se zabývá světovým uměním dnešní doby, bude snad také přemýšlet o souvislosti „estetiky Goethova světového názoru“ (jak ji zde popisuje Rudolf Steiner) s dnešním chápáním estetiky a s dnešním vývojem umění. Nejprve je ovšem třeba připomenout, že Goethův světový názor není záležitostí nějakého dobového stylu, ale je něčím, co je nadřazeno době a času vůbec. Je to věc obsáhlého životního pocitu, který je založen na prožívání duchovních věčných principů. Také proto se dnes ještě nemůže uplatnit celý tento názor, protože jeho úplnost dnešní doba ani nechápe.
Chceme‑li se zmínit o současné estetice a nemáme‑li přitom upadnout do nekonečného bludiště planého teoretizování, potom se nemůžeme zabývat filosofickými studiemi nespočetného množství autorů, ale musíme se více zaměřit přímo na moderní umění. V galeriích celého světa se neustále střídají výstavy autorů nejrůznějších uměleckých názorů. Ale nejen to: umění se začíná rozšiřovat do přírody a do měst, přírodu začíná chápat jako materiál svého tvoření, a tím se stává součástí lidského světa.
Jaké je to umění?
Na první pohled je před námi nekonečná tříšť protikladných názorů a směs všeho možného od realismu po antirealismus, od předmětnosti po bezpředmětnost, od individualismu po naprosté odosobnění, od komplikovaných a rafinovaných uměleckých mechanismů po banální předměty denní potřeby atd. Ten, kdo tyto věci zná, může dosvědčit, že v celku je moderní umění přímo ďábelskou směsicí všech nápadů a výstřelků, jaké si jen lze představit. A často člověku připadá, že slovo „krása“ zde není jaksi úplně na místě.
Ale je třeba říci, že vývoj k tomuto chaosu byl dán jednou důležitou myšlenkou. A tato myšlenka byla v podstatě protestem. Byla odlišným reagováním na určité zpozdilé poměry ve světě, ale ve své podstatě byla protestem. Psaly a tiskly se různé manifesty, kterými se zahajovaly umělecké směry. Existovaly programy. Ještě dnes vystupují někteří umělci se svými programy. Ale dnes je to anachronismus. Tenkrát před padesáti, šedesáti lety byly ještě umělecké manifesty výrazem úplně nové myšlenky v umění, byly výrazem odporu, zahájením uvědomělého boje proti nejrůznějším nesprávnostem ve vývoji lidstva. Šlo však o citovou záležitost. V hlubinách duše byla pociťována ošklivost nad lidskými zpozdilostmi. Krása byla spatřována v pravdivosti životního pocitu. Krása, která byla dříve chápána v zevním uměleckém předmětu, přesunula se pojednou do určité myšlenky. Tímto základním obratem v umění se přesunula krása ze smyslové skutečnosti do lidské duše. Takže určitá idea se zjevila jako krása. Umění potom sloužilo této ideji, této myšlence. A muselo jí sloužit tak dokonale, že se dokonce na jedné výstavě objevila socha, vedle níž byla položena sekyra s výzvou, že kdo by měl zájem, může tu sochu rozsekat. Umělecký předmět už nebyl krásný proto, že v něm byla příroda přetvořena v ideu, ale proto, že idea, která byla chápána jako krása, se vtělovala do tohoto světa, do věcí přírody. Abychom tedy pochopili to, co se stalo, musíme si uvědomit, že hned na začátku vývoje moderního umění se vlastně realizovalo to, co kdysi němečtí teoretikové estetiky hlásali jako pochybný a bezvýchodný názor o zobrazování ideje krásy v uměleckém díle.
Tento moment se pak rozváděl do nejrůznějších směrů. Jako krása byla stále více chápána sama idea, umělecké dílo pouze sloužilo myšlence. A nezáleželo již ani na tom, jaká to vlastně byla myšlenka. Původně byla správným protestem proti opožďujícímu se vývoji lidské duše, jenže časem tato myšlenka nabyla nejrůznějších podob podle založení autora a podle dobové situace. Chceme‑li tedy mluvit o estetice dnešního umění, nemáme pro ni vlastně žádný podklad. V praxi je tomu tak, že nejrůznější city a pocity duše, které často již vůbec nejsou v kontaktu s duchem pravdy a krásy, pronikají lidskými výtvory, kterým se dnes říká umění. Jsou to ve skutečnosti zjevy, které patří do oboru psychologie. Tragická ilustrace toho, před čím již v minulém století varoval Rudolf Steiner.
Musíme tudíž tuto krátkou poznámku uzavřít smutným zjištěním, že dnešní doba nechápe ve světovém měřítku naprosto nic z obsáhlého Goethova génia a že estetika v jeho duchu byla doslova pošlapána omylem moderních umělců. Také umění bude muset vykonat hodně práce, než se opět dostane na svou cestu.

Základní tezí tohoto omylu je dojem, že umělecké dílo přece musí něco vyjadřovat (byť by to byl i autorův subjektivní zvrácený pocit, což se chápe dokonce jako pokrok oproti zobrazování ideje krásy, jak to hlásali němečtí filosofové).

Ale podstata umění tkví v tom, že předměty tohoto světa jsou proměňovány v ideu, jsou pozvedány k duchu světa. Umělecké dílo nechce nic vyjadřovat, chce jen žít ve věčnosti. Je to v podstatě věčná duchovní bytost, která povstala ze zakletého světa Země. Uměleckými díly je vpravdě svět, který jednou ve své fyzické podobě docela zmizí, proměňován ve svět věčnosti. Neboť zánikem zevního uměleckého díla nezaniká jeho podstata, naopak, jeho zánikem ve fyzickém světě se plně rozzáří jeho duchovní síla ve světě nadsmyslovém. Jeho duše vstoupí do duchovního světa jako něco úplně nového, jako oslavený pozemský svět. Opačným způsobem vzniká to, čeho jsme svědky v současném umění, totiž že zevní tvářnost uměleckého díla se stává ztělesněním starých, člověku nepřátelských duchovních mocností, které tak nacházejí cestu do světa. Tak se v dnešní době fyzickou skutečností prohlubuje to, co ještě v umělecké formě cítění popisuje Goethe a co ve filosofické formě idejí říká Rudolf Steiner.

 

I. 

Živý podnět Kristův, 
jeho ohlášení podvědomými pochody v Římě 312, 
dívkou z Orleánsu 1429–30 

Za první světové války pronášel Rudolf Steiner před každou svou přednáškou, kterou měl uvnitř anthroposofické společnosti, tato slova, jimiž vzpomenul těch, na které dolehly těžké události:
Především zase zaměříme své myšlenky, milí přátelé, nejprve k ochranným duchům těch, kteří stojí venku v polích událostí dnešní doby a nesou tíhu toho, co od nich doba požaduje:

Duchové vašich duší, působící strážcové!
Přineste k nim, lidem pozemským,
kteří jsou svěření vaší ochraně,
na svých perutích prosebnou lásku naši,
aby, spojena s vaší mocí,
naše prosba zářila pomáhajíc těm duším,
které v lásce hledá.
A k ochranným duchům těch, kteří v důsledku těchto těžkých událostí dotrpěli a prošli již branou smrti, se obraťme se slovy:

Duchové vašich duší, působící strážcové!
Přineste k nim, lidem sfér,
kteří jsou svěřeni vaší ochraně,
na svých perutích prosebnou lásku naši,
aby, spojena s mocí vaší,
naše prosba pomáhající zářila těm duším,
které v lásce hledá.

A ten, jemuž se již po léta snažíme svou duchovní vědou přiblížit, ten, kdo podstoupil ke spáse země a pro svobodu a pokrok lidstva smrt na kříži v mystériu na Golgotě, ten buď s vámi a nechť vás posiluje ve vašem těžkém úkolu.

* * *

Právě na velkých, vážných událostech života jsme schopni vidět, že zevní jevy je nutno pozorovat ve světle, které nám podává duchovní věda. Teprve potom se nám nejeví jako mája, jako veliký klam, nýbrž jako hluboká pravda. To neznamená, že by tyto zevní jevy samy byly mája nebo klam – což by mohl orientální světový názor snadno vnést do duší jako nedorozumění –, ale znamená to, že naše smysly a náš rozum se ve výkladu, v chápání zevních událostí mýlí, pokud je neosvětlíme světlem, kterého se nám dostává poznáním duchovního světa.

Dnes naváži na jednotlivé skutečnosti, kterých jsme se v letech našeho spirituálního úsilí již dotkli a které dnes postavím do perspektivy odpovídající naší době.

Jsme přece prostoupeni tím, že od doby, kdy mystérium Golgoty zasáhlo do pozemských událostí, zasáhly jako živé síly ony podněty, síly a bytosti, které tímto mystériem prošly, do veškerého dění vývoje lidstva na Zemi. Jinými slovy a konkrétně vyjádřeno: Ve všech směrodatných událostech, ve všem důležitém a podstatném je Kristův podnět činný prostřednictvím těch, kdož jsou jeho služebníky, jeho spirituálními pomocníky. Vždyť dnes se tak často „křesťanstvím“ nazývá jen to, čemu mohli lidé „porozumět“.
Ale častokrát jsem zdůrazňoval: To, co vstoupilo do světa křesťanstvím, je tak velké, tak mohutné, že lidské uvažování, lidský rozum nebyl až do naší přítomnosti vůbec schopen skutečně pochopit ani to nejzákladnější ze sil Kristova podnětu. Kdyby měl Kristus působit jen tím, co z něj lidé mohli pochopit, pak by mohl způsobit málo. Avšak nezáleží na tom, co do lidstva vstoupilo lidskými rozumovými pojmy a co si lidé dovedli o Kristu představit, důležité je, že je od mystéria Golgoty zde, že působí bezprostředně mezi lidmi a je činný ve způsobu jejich jednání.
Nezáleží na tom, nakolik byl lidmi „pochopen“, hlavní je, že zde byl jako živá bytost a dal se vlít do toho, co se ve vývoji odehrálo jako směrodatné skutečnosti.
Zajisté – i my jsme dnes schopni naší duchovní vědou pochopit pouze část z hloubky Kristova podnětu; příští doby z něj budou chápat a vidět stále více. To, co dnes dovedeme z Kristova podnětu pochopit, nás nesmí přimět k domýšlivosti. Duchovní věda touží (chce) pochopit trochu více, než mohly o Kristu pochopit doby uplynulé. Tehdy se o Kristu mohlo přemýšlet pouze pomocí prostředků, které poskytuje zevní rozum, zevní uvažování, zevní bádání. Nyní k tomu přistupuje duchovní věda; tak vidíme do nadsmyslových světů; nadsmyslové světy nám mohou zodpovědět mnohé o významu mystéria Golgoty. Čím je Kristus, čím jsou ony spirituální mocnosti, které jsou jako duše národů atp. v jeho službách – to jsou nejméně schopni pochopit ti lidé, do jejichž oblasti musel Kristus takříkajíc vstoupit nejprve. A přesto se tam musel Kristův podnět vlít – kupříkladu do římského světa.
Právě na příkladě, který jsem rozvedl už v jiné spojitosti, lze nejlépe vidět, že Kristus je činný jako živoucí moc a vede své spirituální služebníky, jedná‑li se o to, způsobit skutečnosti, které se musejí vlít do vývoje a vedou k pravému pokroku lidstva.

Ještě jednou poukáži na skutečnost, kterou mám na mysli. Došlo k ní v roce 312 našeho letopočtu, kdy Konstantin, syn Konstantina Chlora, ten, který prohlásil křesťanství v římské říši za státní náboženství, stál se svým vojskem proti Maxentiovi, tehdejšímu vládci Říma. V každém případě se muselo o těchto dvou vojscích stojících proti sobě říci: Podmínky pro Konstantina byly maximálně nepříznivé, neboť jeho vojsko bylo pětkrát menší než vojsko Maxentiovo. Můžeme si však představit, že podle stavu tehdejšího válečnického umění stáli na obou stranách velmi významní velitelé vojsk. Ale právě tehdy vůbec nezáleželo na lidském umění, nýbrž na tom, aby byla Kristovu podnětu, vlévajícímu se dále, dána možnost zasáhnout do (vývoje) lidstva způsobem, jaký tehdejší doba vyžadovala.
O tom, co bylo tehdy rozuměno Kristovým podnětem, co na základě tehdejšího dobového vědomí přijala lidská srdce z Kristova podnětu, se můžeme přesvědčit, podíváme‑li se na to, co se o několik desetiletí později událo kolem Říma a co se z Říma stalo: vidíme‑li, jak Julián Apostata potíral křesťanství, poctivě o tom přesvědčen na základě toho, co se tehdy dalo získat z lidského vědění. Ten, kdo se zabývá způsobem, jakým Julián a jeho přívrženci potírali křesťanství, si řekne: Co se týče lidského vědění, byli Julián a jeho stoupenci zcela určitě na výši své doby; z tohoto stanoviska byli mnohem osvícenější než křesťané jejich doby, přestože znovu přešli k pohanství. O nich lze říci: Zastupovali to, co se tehdy jako lidské vědění zastupovat dalo. Jenže to, co je „lidským věděním“, to nesmělo být v roce 312 rozhodující; musela být dána možnost zásahu Krista a jeho služebníků do dějinného vývoje lidstva. Kdyby se Maxentius a jeho přívrženci sebevíce opírali o umění vojevůdců nebo o to, čeho se tehdy dalo dosáhnout lidským věděním a lidskou moudrostí, ale nic jiného by se neudálo, pak by se zcela nepochybně neobjevilo to, co se tehdy objevit muselo.

Co se tedy stalo?

Stalo se toto: Pokračující Kristův podnět se vlil do oněch činností duší, které nebyly ve vědomí lidí, o kterých lidé nic nevěděli. A skutečně vedl lidi tak, že se stalo to, co se stát muselo. Neboť bitva mezi Konstantinem a Maxentiem, ke které došlo 28. října 312 u Saxa rubra (Červené skály – pozn. překl.), nebyla rozhodnuta lidským uměním, nýbrž – ač se to dnešní osvícenství sebevíce brání uznat – byla rozhodnuta na základě snů; čemu se říká „sen“ – to má význam v tom, čím je pro nás. Totiž – do duší obou vojevůdců se prostřednictvím snů vlilo vše, co by se do nich lidským rozumem vlít nemohlo. Maxentiovi se předtím zdálo, že bude muset své město opustit. Obrátil se ještě také na Sybillinu věštírnu; ta mu řekla, že toho, co se má stát, dosáhne tehdy, když se odváží boje nikoli uvnitř města, nýbrž mimo město.
To bylo nejméně rozumné, co mohl udělat, navíc umocněné tím, že jeho vojsko bylo o tolik silnější než Konstantinovo. Musel vědět, že to, čeho se mu dostalo z vyšších světů, musí nejprve zvážit, a že věštecký výrok by ho mohl zmást.
Konstantinovi se pro změnu zdálo, že zvítězí, jestliže své vojsko povede do boje pod Kristovým znamením, a tak přiměřeně tomu zařídil své konání. To, co se oklikou přes sny vlilo do duší, přešlo do činu, což potom způsobilo rozsáhlou změnu světa. Pak stačí jen trochu zauvažovat, abychom se otázali: Co by se bylo stalo ze západního světa, kdyby do událostí nebyly tak jasně zasáhly „nadsmyslové mocnosti“?

Teď se však podívejme na události zblízka. Tehdy existovaly na západě a jihu Evropy vtělené duše, které se měly stát nositeli křesťanství. Svým rozumem, svým uvažováním tehdy nemohly právě ty nejosvícenější duše dospět k tomu, aby se staly nositeli Kristova podnětu, neboť doba nebyla dostatečně zralá. Musely dospět ke křesťanství prostřednictvím toho, co kolem nich bylo vytvořeno zevně. O těchto lidech lze říci: Oblékli si křesťanství jako šat, a přitom se jich to v jejich hlubším jsoucnu příliš nedotklo. Byli spíše sloužícími články, proto se jich Kristův podnět v jejich nejhlubším jsoucnu bezprostředně nedotkl. Tak tomu bylo ještě dlouhou dobu u nejlepších duší v západní Evropě až do 8., 9. století a ještě dál. Bylo pro ně nutné přijmout křesťanství jako šat, a tento šat křesťanství nosit tak, že ho nesly ve svém éterickém těle, nikoli ve svém těle astrálním.
Uvažte, co to znamená, řeknu‑li: nesly křesťanství v éterickém těle. To znamená, že křesťanství přijímaly tak, že byly křesťany v bdělém stavu, že si ale nemohly vzít křesťanství s sebou, jestliže byly mimo fyzické a éterické tělo. A když procházely branou smrti, bylo možno o nich říci: Z říše, kterou člověk musí prodělat (projít) mezi smrtí a novým zrozením, mohly shlížet dolů na to, čím byly v uplynulém pozemském životě; nebylo jim tehdy bezprostředně umožněno vzít s sebou pro svůj další život křesťanské podněty, které vzcházely z tehdejšího života. Nosily křesťanství převážně jako šat.

Kvůli úvaze, které se budeme posléze věnovat, je nutno si zapamatovat tuto spojitost: Duše přijímaly křesťanství v zevním životě. Jakmile prošly branou smrti, nepatřilo křesťanství k tomu, co si s sebou mohly vzít do duchovního světa, aby se připravovaly na nové pozemské bytí; zapamatujme si, že tyto duše mohly vstoupit do nového pozemského bytí jen tak, že na křesťanství zapomněly. Neboť v pozdějším životě si vědomě nevzpomínáme na to, co jsme v dřívějším životě nosili jako šat; kdyby tomu tak bylo, nemuseli by se naši žáci na gymnáziích zase učit řečtinu, neboť mnozí z nich byli vtěleni v Řecku; nevzpomínají si však na své řecké vtělení, a proto se řečtinu musí učit znovu. Ale v životě, který duše, vtělené na západě Evropy, prožily mezi smrtí a novým zrozením, nemohly křesťanství dále nést, protože tyto podněty vnitřně nespojily s „já“ a s astrálním tělem. To bylo zvláštní – ono vžívání se duší do pozdějších vtělení. Zapamatujme si to a pozorujme teď jinou skutečnost, na kterou jsem už také poukázal.

Víme, že doba, ve které teď žijeme, páté poatlantské kulturní období, začala kolem hlavně 15., 16. století (tehdy, kdy se pro evropský svět mělo připravovat to, co mělo především v naší době vést k vývoji duše vědomé). O to přece v našem pátém kulturním období jde. To, co zde mělo být způsobeno, mělo být způsobeno s přihlédnutím k tomu, že i zevně nastaly v pozemském bytí pozemské poměry, příznivé právě pro vyvíjení duše vědomé, oné duše, která se může vyvíjet tehdy, když se zaměří na hmotné pozemské bytí, na zevní skutečnosti fyzického bytí. To muselo začít, a také k tomu došlo; stačí, když si vzpomeneme, jak byl dějinný okruh Evropy rozšířen velkými objevy a tím, co po nich následovalo, takže duše vědomá se musela vyvíjet především pod hmotným vlivem. Stačí si vzpomenout na to, nač jsme již poukázali: k rozvoji a pro vývoj duše vědomé je obzvlášť povoláno, jednostranně povoláno to, co patří do oblasti duše britského národa. A zkoumáme‑li všechny podrobnosti, sotva si můžeme představit něco pokračujícího více plánovitě, než toto zaměřování (usměrňování) britské duše národa na ony hmotné úkoly života. V oblasti vývoje lidstva to bylo cele předznamenáno.

Teď si představme, že by byla Anglie v 15. století odvrácena od své orientace na ty oblasti země, ke kterým byla přiváděna vlivem objevů velkých mimoevropských oblastí, a že by britská duše národa dospěla v 15. století k názoru, že začne významně rozšiřovat oblasti na evropské pevnině; představme si, že by byla mapa Evropy takto změněna; potom by nebylo možné dosáhnout:
za prvé toho, čeho se právě v Evropě muselo dosáhnout v oblasti hmotné kultury,
a za druhé toho, čeho se v Evropě muselo dosáhnout oním zniterněním života, které právě od této chvíle pokračovalo přes různé překážky a za spolupůsobení německé mystiky, mystiky namnoze ovlivňované německým protestantismem. Když ale Kristův podnět zasáhl do vývoje, musel dbát na to, aby britské zájmy zůstaly vzdáleny od oblasti, kde měly být duše teprve připravovány na to, stát se zevními nositeli Kristova podnětu.

Kristův podnět musel vproudit do činů evropské pevniny. Musel účinkovat tak, aby způsobil mnohem více, než co by mohla dokázat lidská dovednost. A co se stalo?

Stala se taková podivuhodnost, že vše, co nedokázali vykonat ti, kteří stáli na výši doby, vykonala chudá pastýřka z Orleánsu, Jeanne d´Arc. Tehdy se skutečně jednalo o Kristův podnět, jenž prostřednictvím svého michaelského služebníka působil v Jeanne d´Arc, který zabránil tomu, že by například došlo ke spojení Francie s Anglií, a který způsobil, že Anglie byla zatlačena zpět na svůj ostrov. Tím bylo dosaženo dvojího:
Za prvé, Francie si v Evropě zachovala volné ruce, což lze dokázat studováním následujících století francouzských dějin, a to, co ještě bylo ve francouzském duchu národa, mohlo zcela bez překážek působit na evropskou kulturu.
Za druhé bylo dosaženo toho, že Anglii byla přidělena oblast ležící mimo evropskou pevninu. Byl to čin, vykonaný onou Jeanne d´Arc, a snad to nebyla mája pouze pro Francouze, bylo to požehnání i pro samotnou Anglii, neboť byla zatlačena do své oblasti.

Když to však pozorujeme v souvislosti s tím, co přesto tkví v pokroku Kristova podnětu na Zemi, pak bylo činem Jeanne d´Arc způsobeno něco, o čem můžeme říci: to, čemu „rozuměla“ skutečným lidským rozumem, je nicotné (rovná se nule) oproti tomu, co dalo mapě Evropy dnešní podobu; aby se mohl Kristův podnět správně rozšířit, musely události probíhat právě tak. Zde vidíme, jak do dějinných událostí vtrhává z podzemních základů lidské přirozenosti to, čím je živý Kristus, nikoli ten, jehož lidé chápou. Na Kristův podnět se totiž můžeme dívat dvojím způsobem.
Předně se můžeme zeptat: Co tehdy lidé z Kristova podnětu chápali? 
Když otevřeme dějiny a sledujeme historii lidstva, nalézáme v uplynulých stoletích znesvářené teology, kteří obhajují nebo potírají nejrůznější teorie, kteří se snaží vyložit, jak je nutno chápat lidskou svobodu, božskou Trojici atd.; takto se nesčetné množství teologů pře, přičemž se navzájem uznávají jako pravověrní teologové, nebo se naopak prohlašují za kacíře. Vidíme, že se křesťanská nauka šíří zcela podle možností tehdejší doby. To za prvé. Ale na tom nezáleží, stejně tak jako nezáleží na tom, co mohou lidé dělat s obyčejným rozumem. Záleží však na tom, že Kristus žije neviditelně mezi lidmi, žije jako živá bytost, a z neviditelných základů se může vlévat do činů lidstva. A učinil to na místě, do něhož se vůbec nemusel vlévat lidským rozumem, lidským uvažováním, nýbrž kam se mohl vlévat duší „nerozumné“, duší Panny Orleánské. A když se vlil, jak se chovali ti, kteří mohli křesťanství chápat jako oficiální nauku? Shledali, že nositele Kristova podnětu musí – upálit!
Trvalo (potřebovalo) to nějaký čas, než oficiální nauka dospěla k jinému názoru. „Svatořečení“ Panny Orleánské má pro oficiální nauku snad jistou hodnotu; pro tehdejší události však nebylo právě tím nejlepším doporučením. 
To je právě jeden z příkladů, na nichž vidíme, jak Kristus pomocí svých služebníků – řekl jsem, že v Panně Orleánské působil prostřednictvím svého michaelského ducha – zasáhl do vývoje jako živá bytost nejenom tím, co z něj lidé chápou. Ale právě na tomto příkladu můžeme vidět ještě něco jiného.

Vidíme, že zde bylo přece křesťanství. Vždyť lidé, kteří se pohybovali kolem Panny Orleánské, si říkali „křesťané“. Něco jistě pod svým „křesťanstvím“ chápali. Ale o tom, co chápali, by se muselo říci: Ten, koho hledáte, zde není, a ten, který zde je, toho nehledáte, neboť jej neznáte.
Přesto nám musí být jasné, že je důležité a podstatné, že živý vývoj Kristův prošel vývojem Evropy i v tomto zevním hávu, v němž do ní vystoupil. Patřily k tomu duše, které musely přijmout křesťanství právě v tomto zevním hávu – stále ještě byly opožděnci oněch duší, které tam byly vtělené dříve –, tedy duše, které stále ještě nepřijímají Krista do svého „já“, nýbrž stále ještě jej přijímají pouze do éterického těla.
A velkým rozdílem mezi Pannou Orleánskou a těmi druhými bylo, že ona přijala Krista do nejhlubších základů svého astrálního těla a z nejhlubších sil tohoto astrálního těla působila pro Kristův podnět. Právě toto je jeden z bodů, na němž si můžeme ujasnit, co je třeba si osvětlit: rozdíl mezi pokračujícím vývojem národů a pokračujícím vývojem jednotlivých lidských individualit.

Když například pozorujeme dnešní Francouze, nalezneme mezi nimi jistý počet lidských individualit. Tyto individuality nejsou snad ty, které ve svých dřívějších vtěleních žily v národě, který na západě Evropy přijal zevní šat křesťanství. Neboť právě tím, že musel na západě Evropy jistý počet lidí přijmout křesťanství jako zevní šat, prošli tito lidé branou smrti tak, že byli za jiných podmínek odkázáni v příštím životě ke sjednocení svého astrálního těla a „já“ s křesťanstvím. Právě tím, že byli vtěleni na západě Evropy, bylo pro ně nutné, aby měli svá příští vtělení jinde než na západě Evropy. Jen zřídka (říkám sice „zřídka“, ale nemusí tomu tak být vždy) totiž dochází k tomu, že by snad jedna duše ve sledu vtělení náležela stejnému pozemskému společenství; duše přecházejí z jednoho pozemského společenství do druhého. Ale existuje příklad – a neříkám to proto, abych vyvolal něčí sympatie či antipatie nebo chtěl někomu lichotit –, kdy duše skutečně vícekrát procházejí stejným národem. Je tomu tak u středoevropského národa. Tento národ má mnoho duší, které v něm dnes žijí a které byly i dříve vtělené v germánských národech. Tuto skutečnost můžeme sledovat; nelze ji často plně vysvětlit pomocí okultních prostředků, které máme k dispozici, ale je zde. Taková skutečnost, přednesená například ve veřejné přednášce, se osvětlí, když víme, že duše se opakovaně objevují ve středoevropském společenství národů. Je faktem, že právě v tomto společenství národů jsou kulturní epochy přervány. Jen si představme, co to znamená, když za ranních červánků germánské kultury zde byla epocha básníků Písně o Nibelunzích, u Walthera von der Vogelweide a jiných; a je třeba si představit, že později nastala doba, kdy se započal nový rozkvět germánské kultury a kdy byl první květ zcela zapomenut. Neboť v době Goethova mládí se nevědělo takřka nic o prvním květu germánského kulturního života. Právě proto, že se duše v tomto společenství národů vracely, muselo se zapomenout na to, co zde už jednou bylo, aby duše při svém opětovném návratu našly něco nového a nemohly přímo navázat na to, co zde zůstalo z dob dřívějších. Žádný jiný národ neprodělal takovou proměnu jako národ středoevropský, proměnu z oné výšiny, která zde byla v 10., 11. a 12. století, k oněm druhým výšinám, k době kolem konce 18. a počátku 19. století, a v jejichž další působení můžeme doufat. Od první doby k době druhé nevede žádný navazující (pokračující) proud, což je vysvětlitelné jen tehdy, víme‑li, že právě v této oblasti duchovní kultury se duše opět vracejí. Snad to souvisí i s tím, co jsem už jednou nazval „otřesnou skutečností“: právě u středoevropských bojovníků přítomnosti se skutečně dalo pozorovat, že když projdou branou smrti, bojují spolu dál. Pak si můžeme do budoucna dělat skutečně nejkrásnější naděje, vidíme‑li, že nejen žijící (ve smyslu fyzickém), ale i mrtví, zemřelí napomáhají při tom, co se děje.

Teď si položme otázku: Jak je to například s dušemi, které v dobách, kdy bylo křesťanství přijato jako zevní háv, zejména v 6. – 9. století, byly vtěleny v západní Evropě, a tam, ale i mezi Římany přijaly křesťanství, ale ještě je nemohly sjednotit se svým astrálním tělem a se svým „já“? Jak je tomu s oněmi dušemi?

Jakkoli je to pro materialisticky myslící lidi přítomnosti směšné, stanou se nauky duchovní vědy významné pro život, zabýváme‑li se konkrétními skutečnostmi. Lidé to stále ještě považují za smyšlenku některých bláznivých snílků, hovoří‑li se o opakovaných pozemských životech! Tato myšlenka je odmítána; ač i veliký Lessing přijal ve slabé hodince svého života myšlenku opakovaných pozemských životů. Považuje se za odpustitelnou, i když se o tom dnes zase hovoří. Pokud se ovšem skutečně zabýváme výsledky okultního bádání, nejsme potom pro lidi velkého osvícení blázny, žádajícími o odpuštění! Přesto se musíme zabývat něčím, co podává okultní bádání; neboť teprve tím se osvětlí to, co by jinak mohlo zůstat velkým klamem.

Zde je pozoruhodné, že z duší, které žily na západě během končící římské doby, kdy křesťanství pozvolna získávalo vliv a pak se stalo státním náboženstvím, nám teď přichází vstříc jejich velký počet z východu – tedy duše, které vyrůstají na východě a jsou mezi bojovníky Ruska. Řekl jsem: zapamatujme si skutečnost, kterou jsme předtím uvedli. Neboť mezi lidmi, usmrcenými na východě, tam bojujícími nebo branými do zajetí, nalézáme takové duše, které nám teď přicházejí vstříc z východu, tedy ty, které tehdy umožňovaly křesťanství vlévat se do éterických těl a které teď, pocházejíce z poměrně níže stojící kultury, ovlivněné zvláštním životem východu, přijímají v bdělém stavu křesťanství do svých duší tak, že se s ním spojují citově, instinktivně. Spojují se tedy právě ve svých astrálních tělech s Kristovým podnětem, čímž dohánějí to, čeho ve svých předešlých vtěleních nemohly dosáhnout. To je velmi pozoruhodná skutečnost, kterou nám dnes může ukázat okultní bádání. I tato skutečnost patří mezi četné otřesné skutečnosti, které jsou podmíněny našimi dobovými událostmi a které mohou vstoupit do okultního pole.

Co si teď můžeme na základě těchto skutečností ujasnit?

Je nutno si ujasnit toto: Musíme si vzpomenout – jak to tkví v přímém pokroku středoevropského duchovního života – a spojovat zcela vědomě germánský duševní život s křesťanstvím, vést je vzhůru, přímo k výšinám křesťanské kultury. Vždyť proudy, cesty k tomu jsou už po staletí podivuhodně předznačeny. Vidíme, jak je to připravováno právě teď, když bereme v úvahu naši dobu se všemi jejími chybami a omyly: tehdy vidíme, jak je to zárodečně založeno ve středoevropské kultuře, jak se v německému duchu národa, v germánské duši národa ze všech sil konaly přípravy na to, aby nyní Kristův podnět byl uchopen vědomě. 
Toto je skutečně daleko významnější než ona událost v 15. století, kdy musela dívka z Orleánsu zachránit Francii, protože Francie měla tehdy významné poslání. Stojíme tedy před významnou skutečností: v budoucnosti bude německý národ povolán k tomu, aby spolu se skutečností, která se vlila do německého duchovního života, přijímal za plného bdělého stavu a stále vědoměji Kristův podnět. Jak jsme stále ukazovali, musel tento Kristův podnět působit po staletí, když se v duších ohlašoval podvědomými pochody. A v budoucnu se bude spojovat s dušemi tak, že zde budou lidé – a takoví musejí ve střední Evropě být –, kteří své „já“ i své astrální tělo spojí s Kristovým podnětem, a to v bdělém stavu, namáháním svých vědomých duchovních sil, které jsou ve fyzickém a éterickém těle. Vidíme, jak o to usilují ti nejlepší. Vezměme nejlepšího ze všech: Goetha. To, co se však u Goetha může uvést jako zvláštní příklad, tkví ve všech duších, i když o to usilují jen nejasně.

Vidíme, že Goethe stvořil reprezentanta lidstva, Fausta, kterému dává usilovat o to nejvyšší. Ve druhé části básnického díla ho přivádí do řecké kultury, vede jej do všeho, co prožívají národy, a přivádí ho tam tak, že Faust předem významně prožívá budoucnost, když chce na moři vydobýt zemi a založit něco, čím je mu vzdálená budoucnost. A kam Fausta nakonec přivede? Goethe sám to jednou vyjádřil v rozhovoru s Eckermannem: musel si vzít na pomoc názorné představy křesťanství, aby ukázal, jak se Faust vznáší do duchovního světa. A vezmeme‑li podivuhodně krásný obraz, jak Mater gloriosa přijímá Faustovu duši, pak máme protějšek toho, co Rafaela podnítilo k jeho nejkrásnějšímu obrazu, k Sixtinské madoně: zde panenská matka duši snáší; na konci „Fausta“ vidíme, že Panna‑matka nese duši vzhůru: je to smrtelné zrození duše. – Tak odkrýváme zcela vědomě nejintimnější úsilí lidského ducha, to, co se dá z křesťanství vydobýt; pokaždé vydobýt tak, že to může být branou smrti vneseno do života, který člověk po přípravě mezi smrtí a příštím zrozením prožívá v novém pozemském životě. To, co v této podobě můžeme vidět u samotného Goetha, je charakteristickým rysem německého národa. A z toho můžeme posoudit, jaký je to úkol pro lidi. Toto je úkol; a před duši si můžeme zcela jasně napsat, že se to může stát skutečným požehnáním pokroku lidstva jen tehdy, když bude určitým způsobem zjednán karmický vztah mezi střední a východní Evropou.

Mohli bychom si představit, že se východní Evropa mohla brutální silou rozšířit přes střední Evropu na západ. Mohli bychom si představit, že by to mohlo nastat. Znamenalo by to však přesně totéž, jako kdyby v 15. století nedošlo k činu Jeanne d´Arc a Francie by tehdy Anglii pohltila. Kdyby k tomu došlo, a řekl jsem to důrazně, stalo by se tím něco, co by bylo nejen neštěstím pro Francii, ale i neštěstím pro Anglii. A kdyby teď byla německá duchovní kultura omezována východem, škodilo by to nejen německé duchovní kultuře, ale i samotnému východu. To nejhorší, co by mohlo východ postihnout, by bylo jeho dočasné rozšíření a z toho plynoucí poškozování německé duchovní kultury. Řekl jsem totiž, že duše, dříve vtělené v západní Evropě nebo na italském poloostrově, které teď vyrůstají na východě, se v podvědomých základech astrálního těla jakoby instinktivně sjednocují s Kristovým podnětem. Tím, čím se však pro ně Kristův podnět má stát, tím se nemůže stát pomocí přímého pokračováním toho, co instinktivně žije v duších pod názvem pravoslavného katolicismu, který je přece v podstatě byzantský a který je jménem, nikoli vzorem. Nemůže se stát tím, čím se má stát, zrovna jako není možné, aby matka měla dítě bez muže. A má‑li z takového východu (jakým dnes je) něco přijít, rovnalo by se to onomu ženinu pošetilému úsilí o dítě bez muže.
K tomu, co se připravuje na východě, může dojít jen vlivem toho, že lidská síla „já“ a lidské síly poznání budou ve střední Evropě silně, vědomě, to znamená v plném stavu vědomí, a vlivem usilování duší z přirozenosti „já“ spojeny s podnětem Kristovým. Jen tím, že německý duch národa najde duše, které Kristův podnět zasadí do astrálního těla tak, jak právě může být zasazen za plného stavu vědomí, může pro kulturu budoucnosti vzejít to, co musí vzniknout. A musí to vzniknout pomocí harmonizace, spojením s tím, čeho se ve střední Evropě bude dosahovat vědomě, stále vědoměji. K tomu bude třeba nejen jednoho dvou století, ale ještě dlouhé doby. Bude k tomu zapotřebí přibližně 2 100 let, počítáno od 14. století. Připočteme‑li k roku 1 400 oněch 2 100 let, dostaneme okamžik, v němž se v pozemském vývoji objeví to, co bylo zárodečně založeno v německém duchovním životě, doba trvání duchovního života. Na tom vidíme, že se musíme dívat do budoucnosti, trvající nejen staletí, ale více než jedno tisíciletí, v němž středoevropský, německý duch národa má úkol, svůj úkol, který už je zde a který spočívá v tom, že zde musí stále více docházet k takovému pěstování duchovního života, jímž za bdělého vědomí bude až do astrálního těla a do „já“ přijímáno chápání toho, co v dřívějších dobách proběhlo nevědomě, ale živě evropskými národy jako Kristův podnět. Bude‑li se však vývoj ubírat tímto směrem, pak se pozvolným směřováním k tomu, čeho bude ve střední Evropě takto dosaženo, vystoupí na východě na stupeň, kterého se pomocí zvláštních vloh může dosáhnout. To je vůle světové moudrosti. Tuto vůli světové moudrosti interpretujeme ve správném smyslu jen tehdy, řekneme‑li si: Největším neštěstím i pro východ Evropy by bylo, kdyby škodil té duchovní moci, s jejíž pomocí se právě musí dostat nahoru, kterou by musel přátelsky a s úctou chovat a pěstovat. K tomu musí ještě dospět. Zatím mu k tomu chybí mnoho, velmi mnoho; právě těm nejlepším k tomu schází ještě mnoho. Ve své krátkozrakosti se tito stále ještě nezabývají tím, co může právě středoevropský duchovní život východu poskytnout.

Mluvil jsem o tom už na první veřejné přednášce zde v Berlíně. Dnes večer můžete vidět, jaké hlubší okultní důvody jsou základem toho, co jsem já mohl na veřejné přednášce říci jen zevně, exoterně. Ale tak je tomu pokaždé; je třeba mít na zřeteli, že na veřejné přednášce se musí mluvit způsobem, který je blízký chápání posluchačů, a že vlastní podněty k tomu, proč se to či ono říká, jsou u okultních skutečností: proč se toto řekne, ono vynechá, proč se hledá ta či ona spojitost. V každém případě z toho, co dnes bylo rozebráno, vyplývá, že když se na věci díváme takto zevně, nabízejí nám jen veliký klam, máju. To neznamená, že by zevní svět byl sám o sobě klamem, tím on není; ale pochopíme jej teprve tehdy, když jej osvětlíme skutečnostmi, které pocházejí z duchovního světa. A v našem případě nám věci, které se vylévají z duchovního světa, mohou ukázat, že je nutné, aby dnes střední Evropa nebyla východní Evropou zdolána právě tak, jako nesměla být Francie v letech 1429 –1430 zdolána Anglií. To, co bylo uvedeno, samozřejmě ukazuje, že na východě Evropy nemůže být vůbec pochopeno, oč jde, ale že to v podstatě může být pochopeno pouze ve střední Evropě a že to tedy musíme považovat za pochopitelné. Takže musíme k tomuto úkolu přihlížet s veškerou pokorou, bez vší domýšlivosti, a musíme považovat za pochopitelné, je‑li nám špatně rozuměno. Musíme to považovat za zcela pochopitelné. Neboť to, co se připravuje na východě, může být na východě samém správně pochopeno teprve v budoucnosti.

To je to první, co plyne z našich úvah.
Ono druhé je, abychom na velký přechod ve vývoji lidstva v naší době nahlíželi právě na základě toho, že můžeme vidět, jak musí být v naší době těmi, kteří to mohou pochopit po tomto vtělení, stále vědoměji chápáno to, co se do pozemského lidstva vlilo mystériem Golgoty. Například v dobách Konstantinových nebo za časů Jeanne d´Arc by nebylo možné, aby Kristův podnět vědomě způsobil to, co musel způsobit nevědomě. Ale jednou jistě nastane doba, kdy bude moci působit zcela vědomě. Proto nám duchovní věda podává to, co můžeme stále vědoměji přijímat do svých duší. Aniž bychom se nechali ovlivňovat sympatiemi či antipatiemi, které by snad mohly vzniknout, a aniž bychom chtěli někomu lichotit, musíme i zde poukázat na jednu skutečnost. Je přece vždy lepší, když si utváříme své názory podle skutečností, a nikoli podle toho, podle čeho se dnes namnoze utvářejí. Neboť když se dnes trochu rozhlédneme po světě, vidíme, že názory se opravdu neutvářejí pokaždé podle skutečností, nýbrž podle náruživostí, podle národnostních vášní. Ale názory, které se stanou duševním smýšlením, si můžeme utvářet i podle skutečností.

Zatímco v Anatolu Francovi máme člověka, který se na Jeanne d´Arc dívá z osvícenského materialistického stanoviska, je pro německý duchovní život od Schillerova velikého činu přirozené chápat orleánskou dívku z nadsmyslového prostředí (světa). V samotném Německu jsou ještě lidé, kteří to považují za Schillerovu velikou chybu; jenže tito lidé jsou literární historici, u nich je to pochopitelné; neboť jejich úkolem je přece literatuře a umění „rozumět“ – a proto to nedovedou. Ale teď tu máme dílo, které se pouští do toho, aby ze základů spirituálního života oživilo jako v glórii (ve svatozáři) postavu, o které Schiller říká:
„To, co září, svět rád očerňuje, a to, co je vznešené, stahuje do prachu.“

Tady právě máme (v tomto uznání zásahu Kristova podnětu do lidské osobnosti, tam, kde se to netýká našeho národa samotného) skutečnost, která v nás může vzbuzovat důvěru k tomu, co jsem rozvedl ve veřejné přednášce: že v německém duchovním životě můžeme vidět, že tím, jak se vyvíjel, směřuje ke spiritualitě, k duchovní vědě, a že jeho zvláštním úkolem (nikoli však výhradním úkolem) je to, co bylo v německém duchovním životě za staletí vydobyto, a oč se usilovalo, a sice vést vzhůru k poznání ducha. A tomuto úkolu, který je duševním úkolem německého národa, musí sloužit jiné úkoly, které jsou téměř tělesným utvářením tohoto duševního úkolu a které mu musejí být po ruce. A to, co se musí stát prostřednictvím světové moudrosti, to se stane. Je ovšem nutné – žijeme‑li dnes v jakémsi soumraku – aby se pro budoucnost vyvinula skutečná sluneční doba. K tomu je ovšem zapotřebí, aby v budoucnosti existovali lidé, kteří budou mít svou spojitost s duchovním světem, aby půda, připravovaná krví a utrpením tolika lidí, nebyla připravována nadarmo. Neboť tím, že jsou zde duše, které v sobě mohou nést svou spojitost s duchovními světy, bude ospravedlněno vše, co se stane – byť by to bylo to nejděsivější, nejstrašnější, nejhrůznější; hlavně bude‑li dosaženo středoevropského poslání v duchovním životě. Bude to ovšem záviset na tom, zda jednotlivé duše, které se svou karmou mohou přiblížit tomuto duchovnímu životu, se jím prostoupí, a potom, až bude slunce míru opět zářit nad nivami střední Evropy, ponesou v sobě duchovní poznání, duchovní vcítění. Potom bude možno sklonem některých duší – což jim je umožněno vlivem nynějšího vtělení – uskutečnit v sobě to, co bych chtěl nyní shrnout do slov, která obsahují to, co jsem vám chtěl říci, a sice abychom si do duší vepsali zásadu, podle které mohou duše správně růst, aby mohly jít vstříc tomu, co může z naší těžké doby vzniknout:

Z odvahy bojovníků,
z krve bitev,
z bolesti opuštěných,
z obětních činů národa
vyroste duchovní plod –
když duše, uvědomující si ducha,
vede svou mysl do říše duchů.

...je nutné, aby dnes střední Evropa nebyla východní Evropou zdolána právě tak, jako nesměla být Francie v letech 1429 –1430 zdolána Anglií. To, co bylo uvedeno, samozřejmě ukazuje, že na východě Evropy nemůže být vůbec pochopeno, oč jde, ale že to v podstatě může být pochopeno pouze ve střední Evropě a že to tedy musíme považovat za pochopitelné. Takže musíme k tomuto úkolu přihlížet s veškerou pokorou, bez vší domýšlivosti, a musíme považovat za pochopitelné, je‑li nám špatně rozuměno. Musíme to považovat za zcela pochopitelné. Neboť to, co se připravuje na východě, může být na východě samém správně pochopeno teprve v budoucnosti.

		Rudolf Steiner, 17. 1. 1915

II. 

Vědomé přijetí Kristova podnětu: budoucí úkol německého národa 

Bylo dobře a mimo to přiměřeně úkolům naší doby ve spirituálním smyslu uváženo, že jsme předevčírem pohlédli na jevy ve vývoji lidstva, které nám ukazují, jak duchovní podněty, zejména pak ty, které navazují na mystérium Golgoty, na Kristův podnět, žijí ve vývoji lidstva jako živé a také – jak ve vývoji lidstva žily, aniž lidé svým rozumem, svým uvažováním mohli tuto podstatu uznávat. A bylo přiměřené věci, že jsme poukázali vedle jiných jevů zejména na Pannu Orleánskou, jejímž prostřednictvím tento Kristův podnět svým služebným michaelským duchem rozřešil v 15. století veliký úkol pro spásu a pokrok lidstva. Bylo obzvlášť nutné na tuto skutečnost poukázat z toho důvodu, že platí samozřejmě i pro naši dobu, že vše, co má upravovat veliké souvislosti, je pořádáno a upravováno ze spirituálních světů, a že si musíme uvědomit, že síly, podněty k tomu, co se má stát, k nám přicházejí ze spirituálních světů. V tomto vztahu tedy dnes platí totéž, co – smím‑li to tak říci – platilo v době Panny Orleánské. Ale doby jsou různé. A to, co se mohlo určitým způsobem stát v době Panny Orleánské, se musí v naší době a v době následující uskutečňovat jinak, musí to probíhat jinak. Od oné doby se totiž naše doba zcela změnila. Od 15., 16. století, před nimiž přece došlo k události s Pannou Orleánskou, je lidstvo vedeno zcela jinak. Dnes trochu poukážeme na tento rozdíl, a tím obzvlášť na základní charakter naší doby.

Pokud se s naší duší nacházíme mezi usnutím a procitnutím, pak jsme přece s vlastní bytostí mimo naše fyzické a éterické tělo. Ve spánku pak žijeme v našem astrálním těle a v našem „já“. Musíme si to představit zcela jasně, že se s tím, čím vlastně jsme, nacházíme mimo naše tělo. Zpočátku nejsme prostorově příliš vzdáleni od našeho těla, protože mezi zrozením a smrtí jsme přece mimořádným způsobem poutáni k našemu tělu; jsme do jisté míry rozprostřeni s naší duševností v našem okolí, avšak ve všem, co je právě zvláštností našeho okolí.

Ujasněme si teď – alespoň pro velký počet lidí, kteří přicházejí v úvahu v osudech přítomnosti –, jak se naše okolí právě od posledních staletí, od 15., 16. století změnilo. Stačí si jen představit, co zde z dnešních strojních zařízení, z dnešních mechanismů bylo v době, kdy působila Panna Orleánská. Můžeme rovnou říci: od té doby se země, co se mechaniky týče, úplně změnila; neboť vše, co od té doby známe jako stroje, se dostavilo se teprve později.
Ti pozorní (vnímaví), kteří někdy jeli v noci v lůžkovém vagónu, mohli učinit pozoruhodnou zkušenost: že při procitnutí – a při takové příležitosti se přece můžeme probouzet velmi často – něco následně rachotí z toho, co je kolem, z mechanismu vlaku, a že ve snovém procitnutí lze vnímat něco z rachotu a pískotu vlaku nebo parníku, v němž pak jsme, když procitneme. Příčinou je to, že naše duše vlastně není v našem těle, nýbrž že je v okolí našeho těla a je vsazena do těchto mechanismů.

Jenže do ruchu naší doby nejsme vsazeni jen při takových mimořádných příležitostech; naopak: strojový život se přece šíří v dnešní době i na venkov a my jsme v podstatě stále vsazováni do tohoto strojového života doby. Ve spánku naše duše vzchází ve všem, čím jsou mechanismy. Jenže takové mechanismy jsme vybudovali my. Mechanismus, který jsme zbudovali, je však něčím zcela jiným než příroda venku, zbudovaná elementárními duchy. Venku, když jsme například v lese, v němž je vše zbudováno přírodními duchy, jsme ve zcela jiném prostředí nežli v prostředí mechanismů, které jsme zbudovali my.
 Neboť: Co děláme, když to, co odnímáme přírodě, spojujeme v našem životě mechanicky ve stroje a nářadí?
Zde nespojujeme jen části hmoty. Spojováním částí hmoty dáváme pokaždé vzniknout příležitosti, aby se se strojem spojil ahrimansko‑démonický služebník. U každého stroje, u každého mechanismu, u všeho, co v tomto vztahu patří k dnešnímu kulturnímu životu, uskutečňujeme to, že dáváme východisko démonickým elementárním duchům, služebníkům, patřícím ahrimanským přirozenostem (sklonům). A když žijeme v tomto prostředí strojů, pak žijeme spolu s těmito démonicko‑ahrimanskými elementárními duchy. Prolínáme se jimi; prolínáme se nejen s pískotem a rachotem mechanismů, ale i tím, co je pro našeho ducha, pro naši duši v nejsvrchovanějším smyslu něčím ničivým.

Připomínám, že to, co říkám, nemá být kritikou našeho ahrimanského věku; tak tomu totiž musí být, že všude umožňujeme démonům proudění a necháváme se jimi obklopovat. To tkví ve vývoji lidstva. A protože to prostě musíme uznat jako nutné; proto, když chápeme vlastní podnět duchovní vědy, nezačneme snad chválit ty, kteří říkají: „Je tedy nutno se před démony chránit a kultuře se vyhýbat, vybudovat pokud možno v osamělosti kolonii, a pak s těmito démonicko‑ahrimanskými elementárními duchy nemáme co do činění.“
To nebyl smysl toho, co jsem zde uvedl. Ale vždy jsem říkal: Plně přijímejme to, co nám přinese nutnost vývoje, nenechávejme se tím svádět k tomu, abychom se stranili světa. Je však nutno mít na zřeteli, je nutno chápat, že náš věk už je takový, že naše okolí stále více prostupujeme démonickými přirozenostmi a že máme stále více co dělat s tím, co mechanizuje naši kulturu. Takový věk vyžaduje něco zcela jiného, než co prožíval věk, z něhož byla Panna Orleánská povolána ke svému působení. Tento věk Panny Orleánské vyžadoval, řekl bych, aby se z nejjemnějších, nejsubtilnějších sil lidské duše zrodil podnět, z něhož měla Panna Orleánská působit. Z nejjemnějších sil duše... Představme si: Byla pastýřkou, byla tedy obklopena tou nejprostší, nejidyličtější přírodou; brzy měla vidění, takže imaginacemi, které jí byly zjevovány, měla přímou spojitost s duchovním světem. Všechno měla vynášet ze svého nitra, měla nechat ze svého nitra vyrážet to, co mělo být základem jejího působení. A nejen to; musely být zjednány zcela zvláštní okolnosti, aby se do její duše, do jejího nejintimnějšího nitra vtisklo vlivem nejjemnějších sil, které lidská duše má, její poslání.

Víme přece, že všechno ve světě pokračuje cyklicky, že věci se odehrávají tak, že po jistých cyklech vyplynou důležité výsledky. Vezmeme‑li rok narození Panny Orleánské – 1412 –, můžeme si položit určitou otázku. Můžeme říci: V roce narození Panny Orleánské samozřejmě vidíme Slunce na určitém astronomickém místě (zakrývající jedno souhvězdí zvěrokruhu). Důležitý časový úsek probíhá tehdy, když Slunce postoupí od jednoho takového souhvězdí ke druhému. Když projde celým zvěrokruhem, projde dvanácti souhvězdími. Než ale Slunce postoupí od jednoho souhvězdí zvěrokruhu ke druhému, než tedy postoupí o jedno souhvězdí dále – uběhne důležité údobí, přibližně 2 160 let. Když se od narození Panny Orleánské vrátíme přibližně o 2 160 roků zpět, dostaneme se k založení Říma. Když se v době založení Říma měly objasnit důležité záležitosti právě zakládaného Říma, šlo se k nymfě Egerii; zde bylo možné dostat vysvětlení, jež podala „věštkyně“. To ale bylo, jak jsme řekli, o jeden sluneční cyklus zpět. Tak se obnovují (střídají) období a všechno spočívá v cyklických pochodech. 
Když si tedy představíme, že v době založení Říma stálo Slunce na určitém bodě souhvězdí Berana, pak postoupilo dále až k Rybám, takže postoupilo o dvanáctinu zvěrokruhu, potom se cyklem, který nutně musí pokračovat ve vývoji lidstva, dostaneme od nymfy Egerie k inspirovanému činu Panny Orleánské. Avšak ve starém Římě máme co činit s pohanskou inspirací, s pohanskými činy. Když si představíme, že stejná věštecká složka, působící v době založení Říma, měla působit v křesťanském věku – a zevnitř musela působit prostřednictvím nejjemnějších lidských sil–, co se pak muselo stát? 
Můžete si představit, že se muselo stát něco, co potom nějakým způsobem souviselo s nejintimnějšími, nejjemnějšími silami křesťanství.

Většina z vás si vzpomene, že jsem častěji rozváděl, jak je rok rozdílný ve svém průběhu vzhledem k silám, jejichž prostřednictvím souvisíme s duchovními světy. V létě, o svatém Janu, kdy mají sluneční paprsky největší zevní sílu, lze snad zevní extází, jak tomu bylo ve starých keltských mystériích – extatickým vzestupem dospět k duchovnímu světu. Avšak tehdy, kdy jsou dny nejkratší, kdy sluneční paprsky mají svoji nejjemnější sílu a zimní noci jsou nejtemnější, tedy kolem Vánoc, je také dána možnost probojovat se v intenzivním duševním životě k duchovním světům: v nejintimnějším duševním životě. Proto každý, kdo o tomto cyklu roku věděl, vždy tvrdil, právem tvrdil, že je‑li k tomu člověk nadán, může ve dnech 21., 23. prosince až asi do doby kolem 6. ledna – a zejména během těchto nocí – zažít nejintimnější spojení s duchovními světy.
Existují legendy, které ukazují, že lidé měli v těchto dnech nejhlubší inspiraci. To zase souvisí s tím, že kolem této doby se slaví Vánoce, zrození ducha, jenž pošel mystériem Golgoty, které souvisí s nejintimnějšími silami lidského duševního vývoje.
Měla‑li se tedy inspirace starého pohanského Říma znovu vzkřísit 2 160 let poté, tedy o jeden sluneční cyklus později, musela se inspirace ubírat cestou toho nejdětštějšího v člověku. To znamená, že duše Panny Orleánské musela být uchopena tam, kde duše bývají uchopeny nejhlouběji, kde jsou vůči pozemskému nejslabší, a kdy Kristův podnět ještě není omezován pozemskými dojmy, protože duše ještě neuchopily to pozemské, a kdy může sám takto vstoupit do duševna. Bylo by nejvhodnější, kdyby Panna Orleánská po dobu třinácti nocí bezprostředně před svým narozením, před prvním vdechnutím zůstala v matčině těle. To se stalo, neboť se narodila 6. ledna.

Z toho je patrné, jak nejhlubší síly, které z duchovních světů pronikají do našeho fyzického světa, působí, jak si hledají cesty, ty nejtajuplnější cestičky. Pro toho, kdo do takových souvislostí vidí, zde nemůže být nic tak podivuhodné a z hlediska duchovní vědy vysvětlitelné – jako to, že Panna Orleánská učinila první fyzický vdech kolem Vánoc, 6. ledna, tedy po Vánocích, které prodělala ještě než vstoupila na fyzickou úroveň. Tak vidíme, že ta, která v devatenácti letech prošla smrtí, byla uchopena tam, kde se nacházejí nejjemnější, nejintimnější síly člověka, a že se tím díváme do doby, kdy bylo nutné, aby si božsky‑duchovní síly našly cestu nejvnitřnějšími intimitami lidské duše. Toto však byla poslední doba, kdy k něčemu takovému mělo dojít. Byla to doba, kdy byla Kristovým podnětem Evropa uspořádána tak, jak jsem to naznačil posledně, a kdy k tomu došlo oním podivuhodným způsobem: jak se to událo právě prostřednictvím Panny Orleánské. Dnes už není doba k tomu, aby božsky‑duchovní síly tak intimně přistupovaly k lidské duši.

Co vlastně bylo úkolem Panny Orleánské, přihlédneme‑li k průvodnímu jevu celého jejího života?

Zevnitř byla uchopena silami božsky‑duchovního světa. To, co tyto síly tehdy v duších zastihly, byly luciferské síly. Tyto luciferské síly byly v tehdejší době mocné a silné. Tím, co Panna Orleánská v sobě nesla, stala se přemožitelkou luciferských. Stala se naprosto zjevně touto přemožitelkou luciferských sil pro každého, kdo chce vidět. 
Seznámili jsme se s jejím podivuhodným narozením a viděli jsme, že prodělala do jisté míry nevědomou iniciaci až ke dni epifanie, ke dni takzvaného Zjevení Krista (6. ledna). Můžeme však také poukázat na její smrt, která nastala tím, že se srotily všechny luciferské síly jejích nepřátel a způsobily tuto smrt. Její neštěstí v jedné bitvě bylo způsobeno žárlivostí těch, kteří měli tuto bitvu řídit jako oficiální vůdcové. Potom se však vyrojilo vše, co žárlilo na takové zjevení duchovních sil a duchovních mocností, které se jí projevovaly. Byl s ní zahájen proces. Akta procesu existují, jejich studiem může každý spatřit (není‑li právě tak zabedněný jako Anatol France) že: jak Panna Orleánská podivuhodně – třinácti nocemi – vstoupila do fyzického světa, stejně, tak podivuhodně z něj vystoupila. V aktech procesu totiž stojí, a může to tedy být historicky doloženo, že řekla, že sice zemře, avšak že po její smrti utrpí Angličané mnohem větší porážku než jakou utrpěli předtím, k čemuž dojde v nejbližších sedmi letech.

Chápeme‑li něco takového v pravém spirituálním smyslu, neznamená to nic jiného než to, že duše Panny Orleánské sdělila po projití branou smrti svou ochotu podílet se na dalším utváření událostí i po své smrti, svou připravenost spolupracovat na tom v každé formě svého bytí. To učinila. Ať už jsou zevní poměry jakékoli, stane se to, co musejí duchovní síly vykonat. Odpůrci mohli Jeanne d´Arc způsobit fyzickou smrt, a tím vykonat takřka nejsilnější útok; nemohli však zabránit jejímu poslání.

Síly Jeanne d´Arc působily velmi jemně; takto však mohly působit jen v její době. Ve všem, co konala, byly obsaženy luciferské síly; my v naší době máme také co činit s odpůrčími silami; jedná se však především o ahrimanské síly, které vystoupily vlivem materialistického věku a které se projevují už ve vnějším uspořádání celé naší doby – když přihlížíme k mechanismům, k mechanické složce našeho věku; a když uvážíme, že v podstatě vyráběním našich mechanismů poskytujeme příbytek démonům a obklopujeme se celým ahrimansko‑démonickým světem. Ale i na jiných věcech přece vidíme, jak jsou v naší době všude činné ahrimanské síly. Vidíme to tehdy, když se například podíváme jen pár let nazpět a máme na zřeteli okultní základy našeho pozemského bytí; vidíme, že všude do našeho fyzického pozemského bytí působí ahrimanské síly, a to nejenom ony ahrimanské síly toho druhu jako démoni, které produkujeme v našich strojích; do našeho pozemského bytí působí i ostatní ahrimanské síly. A okultista je nucen říci, co jsem přece často formuloval před tímto nebo jiným kroužkem našich přátel: Tyto v podstatě bolestně smutné události, které teď procházejí Evropou a velkou částí země, se už dávno připravovaly; a v astrálním světě zde byla válka doslova už dávno, jenom byla zadržována zase něčím astrálním, totiž strachem, který měli všichni lidé. Strach je astrálním elementem, ten mohl válku zadržet, ten jí mohl zabránit; ten mohl způsobit, že tak dlouho nepřicházela. Neboť strach byl všude! Řekl bych, že strach je vůbec něco, co v základě naší duše řádí nejděsivěji. Nastala však doba, která časově zevně naznačovala něco, o čem se často mluví, hovoří‑li se o východiscích této války; ale toto zevní není to nejdůležitější, to je pouhý příznak. Rakouský arcikníže byl zavražděn, a tehdy vyšla najevo ona už připomínaná, děsivě otřesná událost... Nikdy dříve jsem o ní neslyšel, a to ani přímou cestou ani od jiných okultistů.
Víme už přece, co duše prodělává po průchodu branou smrti. Na duši rakouského arciknížete, která tehdy prošla smrtí, bylo obzvlášť patrné, že se kolem ní začaly – jako kolem jakéhosi středu – seskupovat všechny elementy strachu a že jsme v ní teď měli něco jako kosmickou moc. Víme přece, že něco, co má na fyzické úrovni zcela určitý charakter, má často opačný charakter v duchovním světě. Tak tomu bylo i v tomto případě: to, co způsobilo válku nejprve ***roztroušeně, teď působilo jako opak, působilo takřka podnětně, povzbudivě. Je patrné, že se metamorfóza elementů strachu, ahrimanských elementů do jisté míry vměšovala do všeho, co nakonec přivodilo bolestně smutné události naší doby. Ahrimanská složka působí v naší době naprosto všude. Nemůžeme se tomu vzpírat, nemůžeme to kritizovat, nesmíme se tomu bránit; je třeba se na ni dívat jako na nutnost naší doby, jako na něco, co zde v naší době musí být.

Tím vyvstává otázka: Jak se k tomu máme správně stavět? Jak najdeme to, co nás učí, jak se máme chovat právě v našem věku, chceme‑li božsky‑duchovním silám a mocnostem umožnit vstup do našeho jednání?
Zde musím poukázat na událost v duchovním světě, která se odehrála před několika desetiletími. Zmiňoval jsem se o ní často v nejrůznějších souvislostech: událost, ke které došlo za kulisami našeho bytí, v duchovním světě, přibližně v listopadu 1879. Víme přece, že od údobí k údobí je zde pokaždé jiný „vládce“ pozemského bytí; jeden vládce střídá druhého. Až do roku 1879 působil z duchovních světů duch, kterého nazýváme duch Gabriel, abychom měli jméno.

Od roku 1879 to byl duch, kterého nazýváme Michael. Ten řídí události naší doby; a ten, kdo dovede vědomě nahlédnout do duchovních světů, vnímá ducha Michaela vlastně jako řídícího, vůdčího ducha naší doby.

Michael je, řekl bych, určitým způsobem jedním z nejsilnějších, neustále se vzájemně střídajících vůdčích duchů dob. Řekl jsem, že je „určitým způsobem“ nejsilnější z těchto duchů. Ostatní převážně duchovně působili v duchovnu, zatímco Michael má sílu vtlačovat ducha až do fyzického světa. Byl oním duchem, který – Krista takřka předcházeje – sestoupil na zem ještě před přiblížením se mystéria Golgoty, a tehdy byl asi po čtyři až pět století vůdcem Země.

V naší době je zase vůdčím duchem Země.

Lépe to lze vyjádřit přirovnáním: Čím je zlato mezi kovy, tím je Michael mezi duchy, kteří náležejí hierarchii archandělů; všechny ostatní kovy působí převážně na éterické tělo, avšak zlato působí jako léčebný prostředek zároveň i na fyzické tělo; obdobně všichni ostatní vůdčí duchové působí na duši, avšak Michael je ten, kdo může současně působit i na fyzický rozum, na fyzické uvažování.

Jakmile nastává jeho věk, pak je to věk, v němž lze z ducha působit na fyzický rozum, fyzické uvažování. Protože v 15. století nebyl vlastním vůdčím duchem, musel si u Panny Orleánské hledat cestu bez lidského rozumu, bez lidského chápání, bez lidské představivosti, určitou měrou zcela vnitřní cestu, cestu nejintimnějšími lidskými duševními silami. Kristus přece působil svým michaelským duchem na Pannu Orleánskou; ale spíše by mohl působit čímkoli jiným než silami rozumu a uvažováním.
Existují zde takové luciferské síly, které na člověka útočí především zevnitř; chtějí vyvolávat nejrůznější vášně, nechtějí odstraňovat omyl rozumu, omyl uvažování, s nímž se v našem věku musíme tolik potýkat. Je tedy třeba říci: To, čeho chceme dosáhnout v duchovnu, toho musíme dosáhnout přiměřeně silám, které má Michael, vůdčí duch věku. A v těsném svazku s Michaelem stojí to, co se snažíme pochopit, chceme‑li porozumět tomuto jevu, jak jsme to dělali v posledních dnech: totiž pochopit to, co nazýváme německým duchem národa.
Dvě naprosto shodné síly – Michael a německý duch národa – mají za úkol vyjadřovat právě v naší době Kristův podnět, jak to odpovídá charakteru našeho věku. Neboť náš věk nijak nemůže věřit tomu, že stejný intimní způsob působení, správný pro 15. století, může být také správný ještě na počátku 5. poatlantského období. V našem období jde především o to, abychom pochopili nutnost připoutání se k Ahrimanovi, k ahrimanské složce, kterou sami produkujeme v našich mechanismech, a abychom pochopili nutnost správného poznávání těchto souvislostí, neboť jinak jsme odsouzeni žít ve strachu z mnohého, co existuje v našem věku.

Proto vzniká otázka: Čím klademe v našem věku ahrimanské složce takový odpor, stejně jako byl kladen luciferské složce ve věku Panny Orleánské?

Ahrimanské složce klademe odpor tím, že jdeme právě onou cestou, která je opětovně zdůrazňována v našem duchovně‑vědeckém proudu: cestou spiritualizace lidské kultury, lidské chápavosti a představivosti. Proto jsme stále znovu zdůrazňovali, že existuje možnost pochopit rozumem, uvažováním (daným lidstvu od 16. století) beze zbytku vše, co nám přináší duchovní věda (ač je to zpočátku a většinou podáváno z duchovního světa). A řekneme‑li, že to nechápeme, je tomu tak jen proto, že nasloucháme předsudkům, které nám nabízí běžný materialismus doby. Kdo nenaslouchá stále jen tomu, co zaznívá zčásti nahlas, zčásti také jako nejjemnější tiché šeptání z materialismu naší doby, ale snaží se přísně přihlížet k tomu, co máme v silách našeho chápání, tomu se jednoho dne objeví to, co podává duchovní věda, něčím naprosto pochopitelným, něčím, co lze pochopit právě tak, jako se dá pochopit nějaká událost zevního světa.
Tuto velkou sílu, kterou potřebujeme k tomu, abychom ahrimanským silám kladli odpor, nevyprodukujeme jen tím, že se teď přiblížíme k duchu pomocí nejintimnějších sil zjevení a víry, ale tím, že se snažíme naše chápání co nejintenzivněji soustředit na to, co přichází z duchovní vědy. 
Činíme‑li to, pak přijde chvíle, okamžik, kdy si budeme muset říci: To, co k nám přichází z duchovní vědy, je jediné rozumné – a zároveň nám činí svět kolem nás pochopitelný a jasný. A zmocní‑li se nás to takto, pak jsme uchopeni tím, co nám dává duch naší doby; tak jsme dostatečně silní vůči ahrimanským silám.
Povaha Panny Orleánské, přenesená do naší doby, by nic nezmohla; byla by zajímavou osobností, mohla by prorocky nebo jinak zvěstovat mnoho podivuhodného. Právě tak, jak je taková intimní povaha zjevení schopna účinně vystupovat před luciferské síly, musí dnes člověk klást odpor silám ahrimanským, musí se vůči těmto silám posílit, tak posílit, jak to přísluší michaelskému věku. Michaelovu věku přísluší právě to sluneční – to, co do sebe přijímáme spiritualizací těch sil, které máme od procitnutí až po usnutí: síly našeho uvažování, našeho chápání našeho porozumění. Neboť tyto naše síly chápání a rozumění se v naší duši proměňují, máme‑li jen k tomu dostatek trpělivosti. Proměňují se tak, že z toho, co se nám ukáže v duchovní vědě, vystupuje jistota: to, co zde pochopíme, je přímým projevem myšlenek duchovního světa. Dnes tedy nemůže jít o odklon od zevního světa, prolnutého ahrimanskými silami, nýbrž o nutnost v tomto světě stát a zároveň se vůči těmto ahrimanským silám posilovat.

Pak jde o nalezení cesty k chápání duchovního světa, a sice prostřednictvím téhož chápání, jímž chápeme zevní svět. Tuto cestu jsme označili právě v těchto dnech jako cestu, která je vnitřně spojena s celým posláním německého národa. Zejména s posláním od konce 18. a začátku 19. století, které se však připravovalo již v předešlých staletích. Zvláštní je, že to, čím se německý duch zabýval ve svých básnících, umělcích a filosofech, je těsně spojeno s duchovním životem. Zde jde skutečně o to, abychom se bez sympatií i antipatií odvážně podívali do očí skutečnostem, tomu, jak se připravovaly, jak se pozvolna vytvářely. Jednoho dne jsme prostě museli zdůraznit tuto nutnost působení duchovního života za plynulého pokroku – vždyť jsme to sami mohli zažít. A proč by ne?

Pokusme se podívat na ono theosofické hnutí, se kterým jsme byli po nějaký čas spojeni: na anglické theosofické hnutí. Pokuste se o vybudování mostu mezi tím, čím je jinak anglický duchovní život až do filosofie, a tím, čím je anglická theosofie: zevně stojí vedle sebe, jsou to dva souběžně probíhající proudy, a mostem mezi oběma je něco, co lze vytvořit jenom zcela zevním způsobem. Naproti tomu se pokuste přihlédnout k německému duchovnímu životu, připravovanému německými mystiky v Mistru Eckhartovi a Johannesu Taulerovi, později rozvíjenému Jacobem Böhmem a Angelem Silesiem, díky Lessingovi vedoucímu k uznání myšlenky opakovaných pozemských životů a v Goethově „Faustovi“ představujícímu přímo glorifikaci vzestupu do duchovních světů: zde máte přímou cestu ze zevních světů do duchovního světa. A když k tomu přidáte to, co vedlo od Goethovy „Pohádky o zeleném hadu a krásné lilii“ až k dramatizaci základních sil zasvěcení (Čtyři mysterijní dramata Rudolfa Steinera – pozn. překl.), a oba proudy spojíte, naleznete vnitřní souvislost. Jde o vnitřní souvislost mezi tím, co se nakonec objevuje jako duchovní věda, a tím, oč se ve fyzickém světě zcela exoterně usiluje jako o duchovní vědu. Neboť o tento duchovní život, rozvíjený mimo duchovní vědu, se samozřejmě usiluje silami mozku, ale nutí nás to k tomu, co je nalézáno mimo tělo. Dá se říci: posláním německého národa je – a jinak to nemůže být – vyústit do spirituálního života. To však – řečeno spirituálně – neznamená nic jiného, než to, že německý národ je povolán k tomu, aby byl vnitřně spojován s tím, co do světa přichází Michaelovým vůdčím vedením. Takového spojení nedosáhneme tím, že se pasivně, jakoby fatalisticky oddáváme osudovým mocem, nýbrž tím, že poznáváme, co je úkolem doby.

To, co chci říci, se ukázalo nejen vnitřně, tedy cestou německé mystiky, ale i zevně, (řekl bych) celou dráhou německého života ve spojení s evropským životem. V první z obou posledních veřejných přednášek jsem rozvedl, jak germánská duševnost jakoby vproudila prostřednictvím Gótů, Langobardů a Vandalů do předních stráží germánských národů, tedy do národů západu a jihu, když bylo na oltář lidstva obětováno to, co je germánskou duševností. Ale to se později opakovalo, jen už ne tak nápadně. Podívejme se nejprve na nejzazší východ Rakouska, k takzvaným „sedmihradským Sasům“. Odstěhovali se od Rýna, kde leží Sedmihradsko, což se dá prokázat i zevně. Postupně ztratili svůj ráz, duševní substance se oddala – aby se vlila do onoho jiného národního elementu, až z nich jednou nezbude nic jiného než zlomky jejich jazyka; ale vlili se tam jako substance národa. Nyní sestupme do Banátu: Jsou to Švábové, kteří se tam přistěhovali, a polyká je maďarský živel. Stejně tak je tomu v oblastech maďarské pahorkatiny, v Karpatech. Všichni tito přistěhovalci dnes téměř zmizeli, ale žijí ve vrstvách národů, které tam dnes sídlí, a často se pak jeví jako sraženina – jako např. podivuhodný jazykový ostrov „Gottscheů“ v Kraňsku, ale i jinde. 
Vidíme – můžeme sledovat ještě mnohem dále – jak je tato německá duševnost vysílána do světa a jak působí. Je tomu tak v důsledku vnitřní nutnosti. Stávalo se to v dřívějších dobách, zejména také ve věku Gabrielově. V jeho věku se vše dělo nejen tak, že působila převážně krev, ale i všechno to, co většinou souviselo se zevními poměry života, ačkoli to není zevně uchopitelné (ale uskutečňuje se to stále intimněji).

Nyní nastal věk Michaelův, věk, v němž musí být pochopeno, jak se německý duch může celým průběhem duchovního života postavit do sluneční síly Michaelovy. Právě toto musí být pochopeno. Toto však lze pochopit jen tak, že uznáme spirituální vědu, že úvahami o spirituální, duchovní vědě, začne se tušit a do vědomí uvádět účinnost duchovních sil, realita duchovních sil. Takže bude pozvolna pochopena nesmyslnost toho, když lidé říkají: „Duchovní síly neexistují, nemohu je uznat; a vidím‑li zde železnou tyč ve formě podkovy, pak to je právě jen kus železa a já nevidím nic jiného než železo.“ 
Jenže v něm může být magnetismus! – Podobně i v celém zevním světě existuje ještě něco jiného než jen magnetismus. Poznání získáme tehdy, když se zabýváme tím, co nabízí zvláštní podoba věcí. Tím získáme v Michaelově věku ty duchovní síly, které jsou nutné k odporu vůči ahrimanským mocem, protože naším úkolem je právě ono odporování ahrimanským mocem. Neboť vše, co máme ve studiu duchovní vědy, je v podstatě pouhou přípravou. Jednoho dne se ze studia duchovní vědy vynoří procitnutí duše, která se prostřednictvím procitnutí dozvěděla: V tobě žije duchovní svět! Od Kristova podnětu směrem dolů Michaelem až k duchu národa, jenž ukazuje, co se ukázat má.

Řekl jsem, že věk Panny Orleánské byl vhodný k tomu, aby pronikl až do nejslabších sil člověka. Náš věk musí proniknout do největších sil člověka, kde musí uchopit vůli v tom místě, kde je nejméně nakloněna skutečnému rozvíjení své síly. Vždyť to vidíme stále znova: Pro člověka je nejtěžší rozvíjet vůli tam, kde záleží na tom, abychom učinili vnitřně pohyblivými ty síly, které jsou našimi pozemskými silami, našimi silami představování. Používat vůli zevně je pro něj poměrně snadné. Mají‑li být myšlenky řízeny tak, aby obsáhly duchovní svět, je nutná jiná vůle. Jenže tato silná vůle je to, čeho se duchovní věda musí dovolávat, má‑li v našem michaelském věku opravdu vést k tomu, k čemu vést musí. Neboť my nejsme povoláni k tomu, abychom mluvili o mechanické složce našeho věku; nejsme povoláni k tomu, abychom poukazovali na to, že tato mechanická složka našeho věku lidi uchopila; my jsme povoláni k něčemu jinému. – Pokud skutečnosti poněkud stlačujeme, můžeme být dokonce do jisté míry velkými filosofy, což se nepokrytě uznává... Můžeme se podívat na mechanismus našeho věku, který připisujeme hlavně svým vnějším nepřátelům, a v něm potom začneme spatřovat to krajně nejzhoubnější. A když pak máme talent na spílání jako hokynářka – ač platíme za velkého filosofa – můžeme to potom dělat jako filosof Bergson, který teprve nedávno jednostranně (a mnohé z toho, co je podáno jednostranně, bývá často zcela správné) poukázal na souvislost mechanického účinku sil s věcmi, které se týkají německého národa. Lze ovšem poukázat nejen na to, že německý rozum v některých oblastech použití mechanických sil pomocí rozumu už něco dokázal; lze poukázat i na něco jiného. Nemusíme hned spílat jako hokynářka, chceme‑li mluvit o takových souvislostech, ale můžeme říci: Snad právě tam, kde měl rozum nejvíce sil k vybudování toho mechanicko‑démonického, je zároveň místo, kde lze tyto mechanicko‑démonické síly překonat pomocí zvláštního spirituálního poslání. Pak ale může být Němci špatně rozuměno, jestliže chápe v souvislosti s průběhem svého duchovního života následující: že není jeho úkolem snad zůstat u pouze mechanické složky, která mu také dnes ve válečných úkolech prokazuje tak velké služby, zůstat jenom u mechanismů, protože jinak by vytvářel pouze démony, ale že má za úkol vyvíjet ve svém nitru ony velké síly, které se mohou proti těmto démonům odvážně postavit. K tomu však nepatří povinnost slepě stát v duchovním světě; naopak – je třeba v něm stát s přesvědčením. Zabýváme‑li se nahlédnutím do toho, že se přece konstruováním stroje za strojem obklopujeme do budoucna světem démonů, opravdovým „peklem“. Pak můžeme chápat, že se na základě mechanistického ducha naší doby stále znovu říká: „Tento přírodovědný materialistický věk nás přivedl na takovou výši, na jaké lidstvo dosud nestálo.“ 
Můžeme chápat, že se takto mluví, neboť tak to dnešnímu materiálně myslícímu člověku přísluší; jenže musíme vědět, že svými stroji vnášíme do lidstva samé démony, a mimo to musíme vědět, jak lze vůči těmto démonům vyvíjet správné odporování. 
Správný stav k duchovnímu světu si vytváříme jen tím, že tyto ahrimansko‑démonické síly poznáváme, že víme o jejich existenci zde; neboť škodlivé mocnosti jsou škodlivé jen tím, že setrváme v nevědomosti o nich, že o nich nic nevíme. Rád bych to objasnil na přirovnání.

Víte, že podaří‑li se leccos, co se až doposud nepodařilo, budeme mít v Dornachu u Basileje za nějaký čas – doufejme – budovu, kde můžeme v odpovídajícím prostředí pěstovat náš duchovní proud.
Při stavbě této budovy nejde o to, abychom se nějak vyhýbali nutnostem přítomnosti, nýbrž o to, abychom ji postavili zcela z nutností přítomnosti. Tak se kupříkladu muselo osvětlení zřídit z krajně ahrimanských sil přítomnosti, jimiž je elektrické osvětlení, elektrické topení a podobně, jak je zapotřebí. Teď jde o to, abychom samotnou architektonickou formou učinili neškodným to, co přitom přichází v úvahu. – Když bychom později vstoupili do budovy, měli bychom kolem sebe vše, co s sebou přináší ahrimanská kultura přítomnosti. Nezáleží ovšem na tom, že je to zde, ale na tom, že to vidíme. Našlo se několik přátel, kteří pracují vedle ve zvláštní budově, abychom docílili toho – dát budově zvláštní tvar, s jehož pomocí budou ahrimansko‑démonické síly uvnitř spoutány. Každému, kdo se k této budově přiblíží nebo do ní vstoupí, bude tím vyzvednuto do vědomí, že v ní vládnou ahrimanské síly. Jakmile se o nich ví, nemohou už škodit. Jde totiž o to, že škodlivé síly ztratí pro člověka svou škodlivost, jestliže se pozorně díváme na místa, kde tyto síly působí; jestliže se na stroj nedíváme bezmyšlenkovitě a neříkáme: stroj je prostě stroj... a jestliže si uvědomujeme, že stroj je místem pro démonicko‑ahrimanskou bytost. 
Stavíme‑li se vůči světu tak, že máme v naší duši vědění, pak se stavíme správně do michaelského věku. Což však znamená, že navazujeme takový vztah k duchovnímu světu, že v nás i Michael může působit; Michael spolu s tím, čím je jeho současné poslání, které jsem již dříve charakterizoval. Stále jde o to, zda se k tomu, co lidé vědomě budují jako mechanismy, dnes postavíme buď bezmyšlenkovitě, nebo to dokážeme prohlédnout (pochopit). Jestliže to prohlédneme, jestliže postřehneme, jak démonicko‑ahrimanské síly vládnou v našich mechanismech, potom najdeme cestu k duchovně pravým, správným inspiracím. A ty souvisejí s oním duchem, který se k ostatním duchům vedení lidstva chová tak, jako zlato ke kovům: s Michaelem.

Dnes jsem se snažil objasnit, že pokud náš věk hledá božsky‑duchovní síly, které mají působit při spáse pozemského lidstva, pak má jiný úkol, než jaký měly ony lidské duše, které žily v době Panny Orleánské. Tehdy šlo spíše o to, aby bylo potlačeno vše, co bylo přiměřené rozumu, uvažování. Dnes jde naproti tomu o to, abychom vše, co je přiměřené rozumu a uvažování, vykultivovali až k jasnovidné složce: neboť dá se vše vykultivovat k jasnovidné složce. Budou‑li existovat takoví lidé, kteří jsou schopni tímto způsobem pěstovat lidské duše, potom se ze soumraku, který teď proděláváme, vyvine to, co se vyvinout má. To, co se vyvíjí zevně, na fyzické úrovni, to je přece jen šatem toho, co má z nynější doby vzejít pro pozemské lidstvo duchovně. A je pravdou, že ti, kdož v mladých letech obětují své síly, chtějí je sesílat do našeho pozemského bytí. Neboť ony síly se neztrácejí, jsou nezničitelné; jen mají dále působit duchovně, jako kdyby dále působily fyzicky, kdyby dotyční nebyli prošli na bojišti branou smrti. Ale své síly budou na zem, do naší doby dále sesílat, abychom s nimi dokázali něco podniknout. Tyto síly se budou muset vlít dolů do lidstva, které v době míru, následující po válce, těchto sil použije tím způsobem, že se na zemi bude stále více šířit spirituální život. Tak jako se z každé noci vyvine světlo dne, tak se musí z naší přítomnosti, jevící se nám často jako noc, vyvinout jasná budoucnost; ale tato jasná budoucnost bude muset být prolnuta tím, co má lidstvu přinést michaelský věk, který začal roku 1879. 
Budou‑li zde duše, které dokáží s duchovním světem uzavřít tak těsný svazek, jak to bylo dnes naznačeno, potom smíme doufat, že se s ohledem na dnešní dobové události vyplní to, co je vyjádřeno sedmiřádkovou průpovědí; smíme doufat, že se vše splní, bude‑li prvních pět řádků ve skutečnosti opravdu souviset s oběma posledními.

Z odvahy bojovníků,
z krve bitev,
z utrpení opuštěných,
z obětních činů národa
vyroste duchovní plod –
když duše, uvědomující si ducha,
vede svou mysl do říše duchů.

V orig.:
Aus dem Nut der Kämpfer,
Aus dem Blut der Schlachten,
Aus dem Leid der Verlassener,
Aus des Volkes Opfertaten
Wird erwachsen Geistesfrucht –
Lenken Seelen geistbewusst
Ihren Sinn ins Geistesreich.

Celý text průpovědí:

Geister eurer Seelen, wirkende Wächter,
Eure Schwingen mögen bringen
Unserer Seelen bittende Liebe
Eurer Hut vertrauten Erdenmenschen, (Sphärenmenschen)
Dass, mit eurer Macht vereint,
Unsre Bitte helfend strahle
Den Seelen, die sie liebend Sucht.

Duchu Tvé duše působící strážci
Tvoje perutě nechť přinesou
Lásku moji prosebnou
Lidské duši pozemské (duši sfér) 
svěřené Tvé ochraně,
Aby Tvojí moci moje prosba 
Pomáhajíce zářila duši,
Kterou s láskou hledám.

Aus dem Nut der Kämpfer,
Aus dem Blut der Schlachten,
Aus dem Leid der Verlassener,
Aus des Volkes Opfertaten
Wird erwachsen Geistesfrucht –
Lenken Seelen geistbewusst
Ihren Sinn ins Geistesreich.

Poznámka vydavatele

Duchovní věda (anthroposofie) předpokládá systematické a vytrvalé studium, kdy jednotlivá fakta začnou zapadat do sebe a vytvářet celkový obraz – jako mozaika – až po určité vnitřní námaze.
Dílčí poznatky vědy o duchovnu vytržené z hlubších souvislostí se pak mohou zdát pro čtenáře, neorientujícího se v duchovní vědě, naprosto nesrozumitelné a mohou ho odradit od dalšího studia anthroposofie. Chyba však nemusí být vždy v textu. I na to se upozorňuje v záhlaví esoterních přednášek slovy:
Tištěno jako rukopis pro příslušníky Svobodné vysoké školy pro duchovní vědu Goetheanum. Kompetentní úsudek o těchto spisech se nepřiznává nikomu, kdo nezískal předběžné poznání, uplatňované touto školou, přímo na ní samé, nebo způsobem, který ona uznává jako rovnocenný. Jiné posudky se odmítají tím způsobem, že se vydavatelé (autoři) těchto spisů nepustí o nich s jejich posuzovateli do diskuse.
Aby se předešlo pozměnění významu, je u některých esoterních přednášek připojen text: „Pokud jde o přednášení svými slovy toho, co je v těchto přednáškách řečeno – nesmí se dít jinak, než předčítáním přesného znění.“(Rudolf Steiner 22. 6. 1924)
Obsahy těchto přednášek byly komponovány s vědomím ústního přednesu, nebyly určeny k tisku.

Vysvětlivky vybraných pojmů
(kompilát ze spisů Dr. Rudolfa Steinera)
* Ahriman – duchovní bytost největší myslitelné inteligence s cynickým výrazem, posměvačně‑pohrdlivě myslící, se sklerotizovanou, zkostnatělou postavou, protějšek Lucifera; ahrimanské bytosti (s netopýřími křídly) usilují o to, aby se zdola svojí dolní éterickou podstatou mohli zmocnit horní astrality (nasát dostředivě, egocentricky). Ahriman využívá egoistického myšlení člověka a chce být majitelem inteligence v lidských hlavách. Ahriman rozdrtí člověka svojí geniální logikou. Ahrimanský duch se nemůže inkarnovat, ale inkorporovat – dočasně může proniknout do lidské duše a lidského těla. Je‑li vědomí člověka zkaleno – potom brilantní, skvělý, vynikající duch ahrimanské inteligence je silnější než to, co je v jednotlivci. Jestliže jsou vhodná těla, aby mohlo být podkopáno vědomí, pak vystoupí inkorporovaný Ahriman, který může působit jako spisovatel. Spisovatelem je Ahriman a lidé to zaměňují s lidským dílem! 
* Lucifer – duchovní bytost mimozemského světla, s křídly – jako by zrozenými z oblaků , s křídly jako uši po stranách andělsky krásné hlavy, protějšek Ahrimana; luciferské bytosti usilují o to, aby se mohli shora svojí horní astrální podstatou zmocnit (vysát, odstředivě trhat) dolní éteričnosti, je pro ně typické fanatické snění a blouznění mimo realitu
* Michael – jeden ze sedmi archandělů, kteří vedou lidstvo, jejich vláda se po zhruba 300 letech cyklicky střídá v té oblasti, kde je civilizace; nyní od roku 1879 opět započal „michaelský věk“.
Kolem 8. a 9. století sestoupila kosmická michaelská inteligence ze Slunce na Zem k jednotlivým lidem, aby lidé dospěli k inte‑ligenci a ke svobodě. Lidé si začínají tvořit vlastní myšlenky. V téže době, kdy klesala inteligence z kosmu na Zem, rostla aspirace ahrimanských mocností, odtrhnout Michaelovi tuto kosmickou inteligenci. Tuto velkou krizi od počátku 15. století až do dneška lze charakterizovat jako boj Ahrimana proti Michaelovi. Ahriman vynakládá všechno, aby zbavil Michaela vlády nad inteligencí, která se nyní stala pozemskou. Michael usiluje všemi impulsy, které má, aby nyní, když mu vláda nad inteligencí vypadla z rukou, ji zase uchopil. Uprostřed tohoto boje se nachází lidstvo. Vývoj člověka by ale nemohl probí
hat mj. ani bez těchto luciferských, ani ahrimanských sil.
Být anthroposofem také znamená – alespoň do jisté míry rozumět tomuto boji, jehož vlastní podoba stojí za kulisami historického dění. Tento boj se ale všude projevuje. Jde o to nejen s účastí přihlížet, ale i spolupracovat...

K technické úpravě publikace
Dr. Rudolf Steiner (* 27. 2. 1861 v chorvatském Kraljevci, † 30. 3. 1925 ve švýcarském Dornachu) pronášel své přednášky, kterých je více než pět tisíc, vždy volně, bez konceptu. Jejich obsah je, až na malé výjimky, uchován v záznamech přizvaných stenotypistů. 
Ve stenograficky zachycených přednáškách Rudolfa Steinera mají tudíž mnohé věty charakter volně mluvené řeči; to se týká jak délky jednotlivých vět, tak i hovorových obratů. Za účelem zvýšení srozumitelnosti jsou některé věty dány do závorek; podobně subjektivně je užito uvozovek. Poznámky vydavatele v textu jsou psány kurzívou.
Lze doufat, že se výše uvedenými zásahy nepodařilo změnit smysl toho, co chtěl Dr. Rudolf Steiner říci.