Minulý týden jsme zde konali úvahy o účasti lidské duše na duchovém světě, o kterou musí do budoucnosti usilovat. V návaznosti na to bych chtěl dnes přesněji promluvit o různých věcech, které souvisí s oním způsobem prožívání mystéria Kristova, jež má být připraveno takovými duchovními ideály, o jakých jsem rovněž nedávno mluvil.
Pozorujeme-li dnes člověka metodami duchovní vědy (to je ovšem zprvu jen sdělení, které si v dalším průběhu našeho dnešního pozorování vysvětlíme), když tedy pozorujeme člověka v jeho duševním životě tak, jak to můžeme učinit prostředky naší dnešní duchovní vědy, potom můžeme říci, že v duševním životě, nakolik souvisí na jedné straně s tělesným životem a na druhé straně se životem duchovním, tíhne člověk trojím způsobem k nadsmyslovému světu. Pouze u těch, kdo nechtějí o nadsmyslovém světě vědět vůbec nic, nedá se s touto trojí vlohou počítat.
Především tíhne člověk k tomu, aby poznával to, co můžeme nazvat všeobecně Bohem. Za druhé — mluvíme ovšem stále ještě o člověku v přítomném vývojovém cyklu — tíhne k tomu, aby poznával Krista. A za třetí tíhne člověk k poznávání toho, co je obyčejně nazýváno Duchem, anebo také Duchem svatým.
Se zřetelem k těmto třem stránkám víte, že jsou lidé, kteří je popírají. Prožili jsme dostatečně jasně, a to právě během 19. století, kdy se tyto věci — aspoň v evropské kultuře — vyhrotily, že lidé zcela popírají Božství působící ve světě.
Nyní se však můžeme zeptat duchovědně (a v duchovní vědě nemůže být zjevně pochyb o Božství, které přebývá v nadsmyslnu): Co tedy přivádí člověka k tomu, aby Božství zcela popřel, aby popíral to, co je v božské Trojici nazýváno Bohem Otcem?
Tady nám ukazuje duchovní věda, že v takovém případě, kdy člověk popírá Boha Otce, tedy vůbec Božství ve světě, ono Božství, které bylo uznáváno například také v náboženství izraelském, že tedy v každém takovém případě, kde je Božství odmítáno, dochází ke skutečné, pravé fyzické vadě, k fyzickému onemocnění, k fyzickému nedostatku v lidském těle. Být ateistou znamená z hlediska duchovědce být v určitém ohledu nemocen. Je to ovšem nemoc, kterou lékaři neléčí, ti bývají velmi často sami touto nemocí postiženi; je to nemoc, která není jako taková dnešním lékařstvím uznávána, ale je to nemoc, kterou nachází duchovní věda v člověku, jenž popírá to, co by měl cítit — nyní nikoli svou duševní konstitucí, nýbrž svou konstitucí tělesnou. Popírá-li člověk, co mu vnuká zdravé cítění jeho těla — že svět je proniknut Božstvím — potom je podle duchovědných pojmů tělesně nemocen.
Dále je velmi mnoho lidí, kteří popírají Krista. Toto odmítání Krista musí posuzovat duchovní věda jako něco, co je vlastně otázkou osudu a co se týká lidského života duševního. Popření Krista — to musí nazvat duchovní věda neštěstím. Popřít Boha znamená nemoc, popřít Krista — neštěstí. Možnost nalézt Krista je do jisté míry věcí osudu, něco, co musí zasahovat do karmy člověka. Nemít vztah ke Kristu je neštěstí.
Konečně popřít Ducha, čili Ducha Svatého, znamená tupost vlastního ducha. Člověk sestává z těla, duše a ducha. Se zřetelem ke všem těmto třem složkám může mít člověk v sobě poruchu. Vzhledem k Božství je tu při ateismu skutečná fyzická vada, nemoc. Když člověk nemůže v životě najít spojení se světem, který nám dává poznat Krista, je to neštěstí. A nemůže-li člověk nalézt ve svém vlastním nitru Ducha, je to tupost, v jistém smyslu idiotismus, i když je to idiotismus jemnější, a samozřejmě lékařsky neuznávaný.
Nuže, milí přátelé, položme si nyní otázku: Jak najde člověk Krista? Dnes chceme mluvit právě o nalezení Krista, o onom nalezení Krista, ke kterému může člověk dojít během života skrze svou vlastní duši. Slyšíme častokráte od lidí, kteří skutečně vážně hledají: „Jak najdu Krista?“ Chceme-li dostat plně pochopitelnou odpověď, je třeba, abychom tuto otázku pozorovali v jisté historické souvislosti. Postavme tedy před svou duši dějinnou souvislost, která nás v dnešní úvaze povede k zodpovězení otázky: Jak najdu Krista?
Víme, že naše přítomné dějinné údobí — pozorováno duchovědně — začalo v 15. století. Chceme-li udat nějaké číslo, můžeme uvést rok 1413. Nechceme-li však používat takové číselné údaje, můžeme říci: V patnáctém století po Kristu stal se duševní život lidstva takovým, jakým je dnes.
To, že tato skutečnost se v novějším dějepise nepřipouští, tkví v tom, že novější dějepisectví pozoruje pouze zevní skutečnosti a nemá tušení — jsouc fable convenue 1) svou povahou — nemá žádné tušení, že jakmile se vrátíme před 15. století, zjistíme, že lidé tehdy jinak mysleli, jinak cítili, jinak jednali ze svých podnětů a do základu se ve svém duševním životě odlišovali od duševního života lidí přítomné doby. Věk, který skončil roku 1413, začal roku 747 před Kristem, tedy v osmém předkřesťanském století. Tedy to, co duchovědně nazýváme věkem řecko-latinským, počítáme od roku 747 před Kristem do roku 1413 po Kristu. Jak víme, v tomto věku, a to přibližně v první jeho třetině, došlo k mystériu na Golgotě.
Golgotské mystérium bylo, jak víte, mnohým lidem po celá staletí stěžejním bodem jejich celého cítění, jejich celého smýšlení. V těchto dobách, které předcházely době novější (15., 16. století atd.), bylo mystérium Golgoty chápáno duší hlavně citově. Potom začala ona doba, ve které se počala číst evangelia v širokých kruzích obyvatelstva. Ale započal také spor, jsou-li tato evangelia historickými listinami. A tento spor byl do našich dnů vyhnán na ostří nože. Nebudeme se dnes zabývat jednotlivými fázemi tohoto sporu, který hrál tak velkou roli zejména v kruzích protestanské teologie, nýbrž postavíme před svou duši jenom to, co je tímto sporem o mystérium na Golgotě vlastně zamýšleno.
V materialistickém věku si lidé navykli chtít dokazovat všechno materialistickým způsobem. A v dějinách nazývá se důkazem to, co je doloženo listinami. Kde se najdou spisy, tam se předpokládá, že se ona historická událost, o které tyto spisy mluví, skutečně stala. Taková síla důkazu by se asi evangeliím připisovat nemohla. Z mé knihy Křesťanství jako mystická skutečnost víte, co tato evangelia jsou. Evangelia jsou všechno jiné než historické listiny: jsou knihami inspirace, iniciace, zasvěcení. Dříve je lidé považovali za historické listiny, ale nyní se přišlo skutečným pátráním na to, že to žádné historické listiny nejsou. A lidé také vypátrali, že ani ostatní listiny, které jsou v Bibli, nejsou historickými spisy. A uznávaný teolog, neprávem uznávaný teolog Adolf Harnack2), zjistil jako výsledek novějšího pátrání v Bibli, že to, co je možno vědět o osobnosti Krista Ježíše historicky, lze napsat na malou čtvrtku papíru.
Na tomto zjištění je pravdivé, mohu-li to vyjádřit paradoxem, že není pravda ani to, co by se napsalo na čtvrtku papíru. Pravdivé je na tom jenom to, že o mystériu na Golgotě nejsou vůbec žádné skutečně obhajitelné listiny. Otážeme-li se dnes jako historičtí badatelé: „Může být mystérium na Golgotě dokázáno historicky?“ — musíme říci ze stanoviska dnešního dějinného bádání: „Mystérium na Golgotě se zevně dokázat nedá.“
Ale to, milí přátelé, má právě svoji dobrou příčinu. Mystérium na Golgotě — řekl bych, podle úradku božské moudrosti — nemá být zevně materialisticky dokazatelné. Prostě proto, poněvadž golgotské mystérium má být nazíráno jako nejdůležitější skutečnost, ke které kdy v zemském dění došlo, jenom nadsmyslovým způsobem. Kdo zde chce nalézt zevní materialistický důkaz, nenajde ho, nýbrž dojde nakonec svou kritikou k tomu, že takového důkazu není. Lidstvo má být postaveno před rozhodnutí, a to právě se zřetelem k mystériu na Golgotě: Buď se musím uchýlit k tomu, co je nadsmyslové, anebo nic takového, jako je mystérium na Golgotě, vůbec nenajdu. Mystérium Golgoty má do jisté míry lidskou duši donutit, aby našla ze všech smyslových důkazů cestu ven do nadsmyslového světa. Je tudíž dobře odůvodnitelné, že se mystérium na Golgotě nedá dokázat ani přírodovědecky, ani jinak historicky. Právě u novější duchovní vědy bude významná ta skutečnost, že až si celá vnější věda a vůbec všechna věda, která se opírá pouze o to, co je povahy smyslové, bude muset přiznat, že nemá k mystériu na Golgotě již žádný přístup, a až si i teologie, pokud se jedná o kritickou teologii,3) bude počínat nekřesťansky — pak to bude právě duchovní věda, která bude muset lidi přivést k mystériu na Golgotě. Ale jenom nadsmyslovou cestou, kterou jsme častěji popsali.
Nyní se můžeme otázat: Jaká byla situace lidstva tehdy, když se událo mystérium na Golgotě — ve čtvrtém poatlantském, řecko-latinském kulturním věku? Jistě víte, milí přátelé, co ten věk znamená. Lidstvo se vyvíjí postupem věků tak, že prožívá do jisté míry také různé části lidské bytosti. Člověk byl v době egyptsko-chaldejské, která předcházela roku 747 před Kristem, svým vývojem uveden do toho, co nazýváme duší pocitovou;4) v době řecko-latinské byl uveden do duše rozumové, a od roku 1413, v naší páté poatlantské době, je uváděn do takzvané duše vědomé. Takže můžeme říci: Podstata kultury řecko-latinské od roku 747 před Kristem až do roku 1413 spočívá v tom, že je lidstvo vychováváno, použiji-li Lessingova výroku, ke svobodnému používání duše rozumové.
A nyní se otažme, kdy byl střed této kulturní epochy — střed, neboť můžeme předpokládat, že trvala-li tato kulturní epocha od roku 747 před mystériem na Golgotě až do roku 1413 po Kristu, pak má také svůj střed, dokdy se vyvíjela duše rozumová přibývajícím způsobem, vzestupně; potom se vyvíjela sestupně. Tuto chvíli — můžete si snadno vypočítat — je rok 333 po narození Ježíše Krista; rok 333 je tedy velmi důležitý okamžik ve vývoji lidstva, střed řecko-latinského kulturního věku. 333 roků před tímto středem nalézáme narození Krista Ježíše, tedy to, co vedlo k mystériu na Golgotě.
Celou situaci lidstva můžeme zhodnotit správně jen tehdy, otážeme-li se: Co by se bylo stalo, kdyby se nebylo uskutečnilo mystérium na Golgotě? Teprve tehdy, když tuto otázku položíme, teprve potom můžeme správně zhodnotit, jakou má golgotské mystérium pro lidstvo cenu. Lidstvo by bylo jen vlastními elementárními silami, bez mystéria na Golgotě, v roce 333 samozřejmě také došlo ke středu čtvrtého poatlantského věku. Bylo by vyvinulo samo ze sebe všechny ony schopnosti, které patří duši rozumové. A ty by mělo potom v následujících staletích.
Ale tím, že se uskutečnilo mystérium na Golgotě, došlo k podstatné změně. Stalo se tedy něco docela jiného, než by se bylo stalo, něco naprosto jiného. Díváme-li se na golgotské mystérium, pak můžeme (abychom mohli charakterizovat tuto zvláštní událost, která dává smysl celé Zemi) považovat za nejdůležitější právě to hledisko, že k mystériu na Golgotě je jenom jeden, a to nadsmyslový přístup, a že k němu dojdeme jenom po nadsmyslové cestě.
Co je vlastně jádrem věci? Člověk, třebaže se přiblížil ve čtvrtém poatlantském věku, to znamená kolem roku 333 nejvyššímu rozkvětu duše rozumové, byl mezi zrozením a smrtí, ve svém fyzickém životě velmi vzdálen tomu, aby porozuměl povaze mystéria na Golgotě svými obyčejnými lidskými silami.
Podstatné je tady to, že se sice můžeme vyvíjet a můžeme dosáhnout vysokého stáří, ale silami, které v sobě rozvíjíme v našem tělesném vývoji mezi zrozením a smrtí, porozumět golgotskému mystériu nemůžeme. Proto také tomu bylo tak, že Kristovi současníci, současníci milující Krista, jeho učedníci, apoštolové, mohli porozumět jenom tím (pokud měli porozumět tomu, jak to bylo s Ježíšem Kristem, jehož obklopovali), že byli v jistém smyslu nadáni dřívějším, atavistickým jasnozřením (to jsem uvedl již častěji), a tímto atavistickým jasnozřením měli tušení o Tom, který mezi nimi chodil. Ale ze svých vlastních sil to neměli.
Potom napsali pisatelé evangelií svá díla tak, že si vzali ku pomoci staré mysterijní spisy; tato mohutná evangelia napsali ze staré atavistické síly jasnozření, nikoli ze sil, které se až dosud vyvinuly přirozeným způsobem, z přirozených lidských sil.
Ale lidská duše se vyvíjí dále, a to i tehdy, když prošla branou smrti. Ona lidská duše roste ve svých rozumových silách i po smrti, učí se rozumět stále víc a více.
A nyní narážíme na zvláštní věc: Současníci Kristovi, kteří se připravili svou láskou ke Kristu pro život v Kristu po smrti, pochopili totiž mystérium na Golgotě plně z vlastních lidských sil opravdu teprve až ve třetím století po tomto mystériu. Tedy ti, kdož žili s Kristem současně jako Jeho učedníci a apoštolové a kteří potom zemřeli, žili dále v duchovém světě, a tímto životem rostly jejich síly tak, jako rostou zde. Bezprostředně po smrti totiž nejsme ještě tak daleko, abychom měli takové porozumění pro duchový svět, jako máme dvě století po smrti. Kristovi současníci byli vlastně teprve ve druhém, třetím století tak daleko, že potom v duchové říši, kterou člověk prožívá mezi smrtí a novým zrozením, došli sami od sebe k porozumění toho, co prožili přede dvěma až třemi stoletími zde na Zemi. A potom inspirovali z duchového světa ty, kteří byli zde dole na Zemi.
Čtěte z tohoto hlediska to, co napsali tak zvaní církevní otcové ve druhém a třetím století, když začala inspirace v pravém smyslu, a pak přijdete na to, jak se dá porozumět tomu, co bylo napsáno o Kristu Ježíši církevními otci. Co bylo inspirováno zemřelými současníky Krista Ježíše, počalo se psát ve třetím století. Ve třetím století hovořili tito lidé o Kristu Ježíši pozoruhodnou řečí, řečí, která je dnešním lidem — promluvíme hned o těchto dnešních lidech — z části opravdu nesrozumitelná.
Chci uvést člověka — mohl bych uvést také jiného, ale chci vám uvést jednoho, který je přítomnou materialistickou kulturou opravdu opovrhován; toho, o němž praví tato kultura, že vyslovil hroznou větu: Credo, quia absurdum est — „Věřím v to, co je absurdní, ne v to, co je rozumné.“ Uvádím tedy Tertuliána.5)
Když čteme Tertuliána, který žil přibližně v době, kdy začala inspirace mrtvých současníků Krista Ježíše, a který byl, jak dalece jako člověk jen mohl být, pod touto inspirací — když tedy Tertuliána skutečně čteme, zmocní se nás zvláštní dojem. Ovšemže psal tak, jak musel psát podle své lidské konstituce. Člověk může mít dobré inspirace, ale ty se projevují vždy tak, jak je člověk může přijmout. A proto Tertulián nepodával své inspirace tak docela čistě, ale jen tak, jak je mohl ve svém lidském mozku přivést k výrazu; jednak proto, že žil ve smrtelném těle a jednak proto, že byl po jisté stránce vášnivý a fanatický. Psal tak, jak to právě z něho vycházelo, avšak nanejvýš pozoruhodně, díváme-li se na to z pravého a správného hlediska.
Z tohoto hlediska se nám jeví Tertulián jako Říman nijak zvlášť obsáhlého literárního vzdělání, ale jako spisovatel s velkolepou silou jazyka. Můžeme přímo říci: Tertulián je první, který latinskou řeč pro křesťanství patřičně uzpůsobil. Teprve Tertulián našel možnost, jak prožhavit tuto nejprozaičtější a nejnepoetičtější řeč, tuto čistě rétorickou latinskou řeč takovým temperamentem a takovou svatou vášnivostí, že v díle Tertuliánově skutečně žije bezprostřední duševní život, a to zvláště například ve spise De carne Christi6), anebo v onom díle, kde se snaží vyvrátit všechno, z čeho byli viněni křesťané. Tyto spisy jsou napsány se svatou vášnivostí a velkolepou silou jazyka.
Tertulián jakožto Říman — to můžeme dokázat na díle De carne Christi — je vůči svému vlastnímu římanství prost všech předsudků. Na obranu křesťanů proti pronásledování Římany našel Tertulián velkolepá slova. Zlé nakládání s křesťany, usilující o to, aby zapřeli svoji příslušnost ke Kristu Ježíši, odsuzoval Tertulián s plným temperamentem: Nedokazuje vaše chování jakožto soudců nad křesťany dostatečně, že jste nespravedliví? Měníte celé své soudní řízení, jak je obvykle provádíte, neboť ho nemůžete používat tehdy, když soudíte křesťany. Obvykle týráte svědky, aby nezapírali; nutíte je, aby vyznali to, co je pravda a co si skutečně myslí. Ale u křesťanů to děláte opačně; mučíte je, aby zapírali to, co si myslí. Jakožto soudcové nad křesťany se tedy chováte opačně, než jak se chováte jako soudcové jindy. Jindy se chcete dozvědět pravdu zlým nakládáním; u křesťanů se chcete dozvědět lež. A tak mluvil Tertulián o mnohém jiném podobným způsobem a slovy, která byla velmi přiléhavá.
Zároveň můžeme říci, že kromě toho, že byl mužem statečným a plným síly a že také zcela prohlédl a vylíčil prázdnotu římské pohanské bohoslužby, byl také člověkem, který všude, kde psal, dokládal svoje vztahy k nadsmyslovému světu. Tertulián mluví o tomto nadsmyslovém světě tak, že vidíme: Ten muž ví, co to znamená mluvit o nadsmyslovém světě. Mluví o démonech tak, jako mluví o svých známých, jako o lidech. Např. praví: Otažte se démonů, zda Kristus, totiž ten, o kterém křesťané tvrdí, že je pravý Bůh, skutečně pravým Bohem jest. Postavte skutečného křesťana proti člověku posedlému, ze kterého mluví démon — a uvidíte: jestliže ho přimějete skutečně k mluvení, pak vám dozná, že je démonem, neboť mluví pravdu. (Tertulián totiž věděl, že démoni nelžou, když se jich dotazujeme.) Ale tito démoni vám také řeknou, táže-li se jich křesťan správně ze svého vědomí, že Kristus je Bůh. Jenomže proti Němu bojují, protože Jej nenávidí. Od démona se dozvíte, že Kristus je pravý Bůh. Tertulián se tedy dovolává nejenom svědectví lidí, nýbrž i svědectví démonů. Mluví tu o démonech jako o svědcích, kteří nejen mluví, ale kteří také vyznávají, že Kristus je pravý Bůh. To všechno říká Tertulián sám ze sebe.
Když se chceme naučit znát Tertuliána jako spisovatele, máme skutečně všechny důvody, abychom se otázali: Co bylo vlastně hlubším duševním vyznáním člověka, jenž byl uchopen inspiracemi, které jsem vám právě vylíčil? Co bylo jeho hlubším duševním vyznáním? Toto hlubší duševní vyznání Tertuliánovo je vskutku bohaté na poučení, neboť on tušil již něco, co mělo být lidstvu zjeveno vlastně teprve za dlouhý čas po jeho době. Tertulián se vůči lidské bytosti zásadně přiznal ke třem postulátům:
Za prvé: Lidská bytost je taková, že může v nynější době (tedy v době Tertuliánově, na konci druhého století po Kristu) uvalit na sebe hanbu, že zapírá největší událost naší Země. Následuje-li a poslouchá-li člověk jenom sebe, potom k této velké události naší Země nedospěje.
Za druhé: lidská duše je slabá, aby tuto velkou událost naší Země pochopila.
Za třetí: naslouchá-li člověk jenom tomu, co mu umožňuje jeho smrtelné tělo, je naprosto nemožné, aby získal poměr k mystériu na Golgotě.
Tyto tři věci jsou asi tak vyznáním Tertuliánovým. A o těchto třech věcech vyřkl slova: Ukřižován byl Syn Boží; není to hanbou, poněvadž je to hanebné. On také zemřel; je to věrohodné právě proto, poněvadž je to nesmyslné. Prorsus credibile est, quia ineptum est. — „Je to věrohodné proto, poněvadž je to nesmyslné.“ Jen tato věta je u Tertuliána. Druhá věta, kterou mu svět přisuzuje: Credo, quia absurdum est, není nikde, ani u Tertuliána, ani u žádného jiného církevního otce. Ale věta, kterou jsem teď uvedl, byla tehdy vyslovena. Většina lidí však nezná z Tertuliána nic jiného než onu větu, která není původní. A za třetí praví Tertulián: A pohřbený vstal z mrtvých, poněvadž je to nemožné. Musíme tomu věřit, poněvadž je to nemožné.
Tento trojí výrok, který učinil Tertulián, jeví se ovšem modernímu a docela chytrému člověku jako něco strašného. Pomysleme jenom na takového dnešního ryzího materialistického učence, jak naslouchá, když někdo praví: Kristus byl ukřižován; musíme tomu věřit, poněvadž je to hanebné. Kristus vstal opravdu z mrtvých; musíme tomu věřit, poněvadž je to nemožné. Ať si někdo představí, jaký poměr může k těmto větám zaujmout člověk dneška, mající takový správný monistický světový názor.
Co tím však Tertulián myslel? Tertulián se stal svou inspirací pro tehdejší dobu takovým pravým znalcem lidí; poznal, na jaké cestě byla lidská přirozenost v tehdejší době. Lidé šli vstříc dalším stoletím čtvrtého poatlantského, řecko-latinského kulturního věku.
Právě tolik let, o kolik předcházelo golgotské mystérium středu tohoto čtvrtého věku — 333 let — právě stejný počet let po tomto středu chtěly jisté mocnosti zavést vývoj Země na zcela jinou dráhu, než po jaké byl veden tím, že došlo k mystériu na Golgotě! 333 roků po roce 333 je rok 666, a to je právě onen letopočet, o němž mluví pisatel Apokalypsy s tak velikým zápalem. Přečtěte si jen ono příslušné místo, kde mluví o tom, co se vztahuje k číslu 666.7) Tehdy se mělo podle záměrů jistých duchovních mocností s lidstvem něco stát a také by se to bylo stalo, kdyby nebylo došlo k mystériu na Golgotě. Sestupné cesty, která by se byla od roku 333, vrcholu kultury duše rozumové, stala lidstvu údělem, by tyto mocnosti použily k tomu, aby bylo lidstvo zavedeno do zcela jiných vod, než do kterých se mělo dostat podle úmyslů těch božských bytostí, které jsou s ním spjaty už od jeho počátku, od doby saturnské. K tomu mělo dojít tím, že by se již v roce 666 bylo lidstvu dostalo jako zjevení něčeho, k čemuž mělo dospět teprve později — totiž duše vědomé s jejím obsahem.
Kdyby se to bylo uskutečnilo, kdyby se skutečně byly splnily záměry jistých bytostí, stojících proti vývoji lidstva, usilujících uchvátit vývoj lidstva pro sebe, bylo by lidstvo bývalo již roku 666 překvapeno, náhle obdařeno duší vědomou, ačkoli k tomu mělo dojít teprve po delší době.
Podstata toho, co vždycky činí bytosti nepřátelské bohům milujícím člověka, je totiž snaha přeložit to, co dobré božské duchové bytosti připravují lidem pro určitou pozdější dobu, do některého dřívějšího údobí, kdy na to lidstvo není ještě zralé. Tak mělo již v roce 666 dojít k tomu, co se má stát teprve v polovině našeho pátého věku, co má nadejít teprve 1080 let po roce 1413, tedy teprve v roce 2493 — teprve potom má být člověk tak daleko ve vědomém uchopení své vlastní osobnosti. A to mělo být naočkováno člověku již v roce 666 ahrimansko-luciferskými bytostmi.
Čeho tím chtěly tyto bytosti dosáhnout? Chtěly dát člověku duši vědomou; byly by mu však vštípily takovou přirozenost, která by mu byla znemožnila, aby našel cestu k Duchovnímu já,8) k Životnímu duchu a k Duchovnímu člověku. Byly by odřízly jeho budoucí cestu a byly by použily člověka pro zcela jiné vývojové dráhy.
Děj se však odehrál jinak, než byl zamýšlen; ne v této zvláštní podobě, v této vynikající, velkolepé, avšak ďábelské podobě. Stopy toho se však v dějinách přece uskutečnily. A uskutečnit se mohly proto, že se udály věci, o kterých můžeme říci jen tolik, že je konali lidé na Zemi, ale konali je vlastně jako přisluhovači jistých duchových bytostí, které chtěly své úmysly provést prostřednictvím lidí. A tak byl také císař Justinián9) přisluhovačem jistých bytostí tehdy, když — jako nepřítel všeho toho, co přinesla vznešená řecká moudrost — uzavřel roku 529 filosofické školy v Aténách, takže poslední zbytky řecké učenosti z velikého aristotelsko-platónského vědění byly z Řecka vypovězeny a musely prchnout do Persie, kam se utekli již dříve také syrští helénští mudrcové, když je Zénón10) vyhnal v pátém století z Edessy. A tak se shromáždili k roku 666, který se mezitím přiblížil, v perské akademii v Gundéšápúru11) ti, kdo tvořili nejvyvolenější učenost, která sem přešla ze starého Řecka a která nebrala žádný ohled na golgotské mystérium. A v této akademii vyučovali ti, kteří byli inspirováni lucifersko-ahrimanskými silami.
Kdyby se bylo uskutečnilo, co mělo přijít k lidem v roce 666 a co by vedlo, kdyby k tomu bylo došlo, k odříznutí pozdějšího vývoje a k pozvednutí lidstva již v roce 666, kdyby bylo tehdy uspělo to, co bylo zamýšleno akademií v Gundéšápúru, byli by v sedmém století tu a tam vystoupili vysoce učení a svou velkou učeností v neobyčejné míře geniální lidé, kteří by pak putovali severní Afrikou, západní Asií, jižní Evropou a Evropou vůbec a všude šířili kulturu gundéšápúrské akademie z roku 666. Tato kultura měla postavit člověka především zcela na jeho vlastní osobnost, měla mu dát již plně duši vědomou.
Bylo však znemožněno, aby k tomu došlo. Svět již přijal na sebe jinou tvářnost, než jaká by musela být ta, ve které by k tomu bylo mohlo dojít. Tak byl otupen celý úder, který měl být veden proti západní kultuře gundéšápúrskou akademií. Místo moudrosti, vůči které je pouhým zlomkem všechno, co dnes v zevním světě víme, místo moudrosti vzešlé duchovním vnuknutím všeho, co by si lidé postupně měli získávat cestou experimentální přírodní vědy až do roku 2493, místo moudrosti dosažené skvělou a velkolepou učeností tu zůstaly jen zbytky arabské učenosti přinesené do Španělska. Ale i to již bylo otupeno, ani to nevyšlo navenek tak, jak to bylo zamýšleno. Místo toho tu zůstalo mohamedánství, Mohamed se svou naukou; místo všeho, co mělo vyjít z gundéšápúrské akademie, přišel jenom islám. Svět byl od tohoto zhoubného směru odvrácen mystériem na Golgotě.
A byl odvrácen nejen tím, že došlo k mystériu na Golgotě, ale i tím, že mystérium na Golgotě byla událost, která ani do smrti nemůže být obyčejnými lidskými silami pochopena. Tím došlo v západním lidstvu k tomu, co jsem právě vylíčil: došlo k inspiraci mrtvými, jak to můžeme pozorovat u Tertuliána i u mnoha ostatních. Tím byla obrácena mysl lidí k mystériu na Golgotě a tím také k něčemu docela jinému než k tomu, co mělo vyjít z gundéšápúrské akademie. Tak se rozšířilo něco, co zmařilo tuto vynikající, avšak ďábelskou moudrost, kterou měla nastolit akademie v Gundéšápúru; zmařilo ji to však pro spásu lidstva.
Z toho, co bylo inspirováno mrtvými, vyšlo mnoho jen zkomoleně, ale lidstvo tím bylo přece jen uchováno před vpádem toho, co by bylo muselo do svých duší přijmout, kdyby byla akademie v Gundéšápúru se svým záměrem uspěla.
Takové události, jako bylo to, co bylo úmyslem gundéšápúrské akademie, dějí se do jisté míry v zákulisí vnějšího světového vývoje. Dějí se v nadsmyslnu. Tyto události sice mají vztah k lidem, ale odehrávají se zcela v nadsmyslovém světě. A my takové události, ani to, oč usilovala akademie v Gundéšápúru, ani událost Golgoty, nemůžeme posuzovat jenom podle toho, co se děje na fyzické úrovni. Chceme-li takové události charakterizovat, musíme je vyhledat v mnohem, mnohem významnějších hlubinách, než máme obyčejně na mysli.
Lidstvu však přece jen zůstalo něco z toho, k čemu mělo tehdy dojít, a co bylo otupeno tím, že z velkolepě založeného záměru vyšel jen nešťastně fantazírující islám. S lidstvem se přece jen něco stalo. Došlo k tomu, že lidstvo, a to celé lidstvo, na něž působil novoperský podnět z Gundéšápúru, který navázal v nepravý čas znova na proud Zarathuštrův, utrpělo vnitřní — mohu-li to tak vyjádřit — trhlinu, jdoucí až do tělesnosti. Tehdy dostalo lidstvo podnět, který zasahuje až do fyzické tělesnosti a se kterým se budeme nyní už stále rodit: podnět, který jsem vlastně už popisoval dříve. Lidstvu byla naočkována nemoc, která vede k popření Boha Otce.
Rozumějte mi správně: Lidstvo má dnes, nakolik je lidstvem civilizovaným, v těle osten.
O tomto ostnu mluví velmi často apoštol Pavel. Svatý Pavel mluví prorocky — měl v sobě tento osten jako zvlášť pokročilý člověk již ve své době, zatímco ti ostatní ho dostali do těla vlastně teprve až v sedmém století. Ale tento osten se bude šířit stále víc, bude stále významnější a významnější. Člověk ve dnešní době, který se tomuto ostnu, této nemoci poddává — neboť je to osten ve fyzickém těle, je to skutečná nemoc — stává se potom ateistou, popiratelem Boha, neznabohem. Vlohu k ateismu má v sobě vlastně každý člověk, který patří k moderní civilizaci. Jde tu jen o to, zdali se jí poddá. Člověk tedy v sobě nosí nemoc, která ho podněcuje k tomu, aby popřel Božství, zatímco ve skutečnosti by z jeho bytosti vyplývalo, aby je uznával. Tato bytost byla tehdy do jisté míry zmineralizována, ve vývoji poněkud zatlačena nazpět, takže všichni v sobě tuto nemoc popíračů Boha nosíme.
Tato nemoc způsobuje v lidech různé věci, vytváří totiž silnější pouto náklonnosti mezi duší člověka a jeho tělem, než tomu bylo dříve a než by to vlastně odpovídalo samotné lidské přirozenosti. Duše se tu jakoby více přimyká k tělu. A přestože není duše svou podstatou určena k tomu, aby se účastnila na osudech těla, dostala by se tím na dráhu, na které by čím dál tím více sdílela osudy těla a s nimi též osudy zrození, dědičnosti a smrti.
Učenci z Gundéšápúru nechtěli totiž již tehdy nic menšího — to chtějí ve víceméně diletantské formě jisté tajné společnosti i v naší době — než učinit člověka na této Zemi velmi velikým a velmi moudrým, ale zároveň, aby se naočkováním této moudrosti jeho duše účastnila na smrti, takže by člověk neměl po průchodu branou smrti schopnost k účasti na životě v duchu a na dalších inkarnacích. Chtěli mu další vývoj přímo odříznout. Chtěli člověka získat pro sebe a pro docela jiný svět; chtěli ho konzervovat pomocí pozemského života, aby ho odvedli od jeho úkolu na Zemi, od toho, co se má naučit teprve v pomalém a ponenáhlém vývoji, a čím dospěje k Duchovnímu já, k Životnímu duchu a k Duchovnímu člověku.
Lidská duše by se byla tedy se Zemí obeznámila více, než jí bylo předurčeno. Smrt, která je předurčena jenom pro tělo, byla by se stala do jisté míry i osudem duše. Ale tomuto osudu se postavilo mystérium na Golgotě. Člověk se sice stal se smrtí spřízněným, ale mystériem na Golgotě byl před touto spřízněností se smrtí uchráněn. Jestliže tedy jistý proud ve vývoji světa způsobil na jedné straně silnější spřízněnost duše s lidským tělem, než jaká byla pro člověka zamýšlena, připoutal Kristus, aby tento vliv vyvážil, duši silněji k duchu, než jak to bylo předurčeno. Takže mystériem na Golgotě byla lidská duše přivedena blíže k duchu.
To nás, milí přátelé, teprve uschopňuje řádně nahlédnout do toho, jak souvisí mystérium na Golgotě s nejvnitřnějšími silami lidské bytosti v průběhu celých tisíciletí. Chceme-li se přiblížit k mystériu na Golgotě historicky správně, musíme umět srovnat vzájemný poměr mezi tělem a duší, který byl určen člověku Ahrimanem a Luciferem, se vzájemným poměrem mezi duší a duchem.
Katolická církev, která byla velmi silně pod vlivem zbytku podnětu gundéšápúrské akademie, stanovila roku 869 na všeobecném ekumenickém koncilu v Cařihradu dogma, že lidé nemají věřit v ducha, protože pochopitelně nechtěla každému objasňovat mystérium Golgoty, nýbrž chtěla toto mystérium zatemnit. Katolickou církví byl roku 869 odstraněn duch. Dogma, které tam bylo stanoveno, říká, že lidé nemají věřit v ducha, nýbrž jenom v tělo a duši, která má též určité duchovní rysy.12) Názor, že člověk skutečně pozůstává z těla, duše a ducha, byl katolickou církví odstraněn. K tomu došlo přímo pod vlivem podnětu z Gundéšápúru.
Dějiny se odehrávají přece docela jinak, než jak bývají často formovány pro domácí potřebu lidí, které by rád někdo z té neb oné příčiny vedl.
Člověk byl tedy mystériem na Golgotě učiněn příbuznějším duchu. Tím jsou v člověku dvě síly: síla, která ho činí duševně příbuzným smrti, a ona síla, která ho opět od smrti osvobozuje a vede ho vnitřně k duchu.
A jaká je to síla? Řekl jsem vám, že v duši člověka žijící síla, která popírá Boha, je určitá nemoc. Vloha k popírání Boha je nemoc, již nosíme v sobě všichni v rámci civilizovaného lidstva už jen tím, že máme fyzické tělo. Popírat Boha — praví duchovní věda — je nemoc, kterou máme v sobě všichni. A rozumíme-li sami sobě správně, pak jsme z popírání Boha vyléčeni až tehdy, když Jej opět najdeme prostřednictvím Krista. Jako má naše tělo v sobě sílu choroby, která vede k popírání Boha, tak máme v sobě následkem golgotského mystéria sílu Kristovu, sílu uzdravující, léčivou, jak jsem to již často líčil. Kristus je nám všem v nejpravdivějším slova smyslu Spasitelem, lékařem oné nemoci, která může člověka učinit popíračem Boha. Proti tomu je Kristus lékařem. Je lékařem proti oné skryté nemoci, kterou jsem vám teď charakterizoval.
Naše doba je tak v mnohém směru obnovením oněch událostí, ke kterým došlo z části následkem mystéria na Golgotě, z části následkem toho, co se odehrálo v roce 333, jakož i z části následkem toho, co se stalo v roce 666. To má zcela určité důsledky. Mystériu na Golgotě rozumíme správně jenom tehdy, uvědomíme-li si, že je nemůžeme pochopit silami, které jsou dány člověku životem ve fyzickém těle mezi zrozením a smrtí. Dokonce i současníci Kristovi, současníci apoštolů mohli rozumět mystériu na Golgotě z vlastních lidských sil teprve ve třetím století, tedy dlouho po své smrti. Ale všechny takové věci se včleňují do vývoje a jejich vlivem může dojít ke mnohým dalším událostem. Tak došlo i k tomu, o čem teď budu mluvit.
My jsme dnes v docela jiném postavení, než byli ti, kteří byli Kristovými současníky, anebo kteří žili v následujících stoletích až do století sedmého. Žijeme již v páté poatlantské době a jsme již daleko v ní, žijeme ve dvacátém století. Následkem toho je, že když se rodíme jako duše a vstupujeme ze světa nadsmyslového do světa smyslového, pak staletí před tím jsme prožívali něco v duchovém světě. Tak jako dospěli ti, kteří byli současníky mystéria na Golgotě, teprve staletí po něm k plnému jeho porozumění, tak prožíváme my jistý druh zrcadlového obrazu dříve, než se zrodíme, a to staletí před tím. Ale to platí jenom pro dnešní lidi. Všichni dnešní lidé, když se rodí do fyzického světa, nesou s sebou něco, co je jakoby odleskem mystéria na Golgotě, jako zrcadlový obraz toho, co prožili staletí po golgotském mystériu v duchovém světě.
Tento podnět ovšem nemůže vidět bezprostředně ten, kdo není schopen zřít nadsmyslově, ale všichni mohou působení tohoto podnětu v sobě prožít. A prožijí-li ho, pak najdou odpověď na otázku: Jak najdu Krista?
K tomu musíme prodělat určité zážitky. Nejdříve si musíme říci: Chci tou měrou usilovat o sebepoznání, jak to jen dokážu, jak je to pro mne možné podle mé individuální lidské osobnosti. Každý, kdo se snaží poctivě o takové sebepoznání, nebude si moci dnes říci jako člověk nic jiného, než toto: Nemohu zvládnout to, oč se vlastně snažím; zůstávám se svou silou pozadu za tím, oč usiluji. Pociťuji svou bezmocnost vůči svému snažení. Tento zážitek je velmi důležitý. Tento zážitek by měl mít každý, kdo je ve věci sebepoznání poctivý — zážitek jisté bezmocnosti. Tento pocit bezmoci je zdravý, neboť to není nic jiného, než pociťování nemoci; pořádně nemocen je teprve člověk, který má nějakou nemoc a už ji ani nepociťuje. Tím, že pociťujeme svou bezmocnost pozvednout se v některém okamžiku života k Božství, cítíme v sobě onu nemoc, o které jsem mluvil a která je nám naočkována. A když tuto nemoc cítíme, cítíme, že naše duše by byla vlastně naším tělem (takovým, jaké dnes je) odsouzena, aby s ním zemřela. Když pak tuto bezmocnost cítíme dosti silně, pak nadejde obrat. Potom přijde druhý zážitek, který nám praví: Neoddáme-li se tomu, čeho můžeme dosáhnout jen svými tělesnými silami, nýbrž tomu, co nám dává duch, pak tuto vnitřní duševní smrt přemůžeme. Potom máme možnost svou duši znovu najít a svázat s duchem. Pak můžeme na jedné straně prožít nicotnost bytí, až ale překročíme onen pocit bezmocnosti, pak se dožijeme oslavení bytí prostřednictvím nás samých. Můžeme tudíž cítit ve své bezmocnosti nemoc a v pocitu této bezmocnosti — že jsme se ve své duši stali spřízněnými se smrtí — můžeme cítit Spasitele, uzdravující sílu. Tím, že cítíme Spasitele, cítíme, že neseme ve své duši něco, co dokáže kdykoli v našem vnitřním prožívání vstát z mrtvých. Hledáme-li tyto dva zážitky, nacházíme ve své vlastní duši Krista.
To je zážitek, jemuž jde lidstvo vstříc. Angelus Silesius13) to vyslovil v těchto významných slovech:
Tvou spásou nebude tam na Golgotě kříž,
dřív než jej k spáse své sám v nitru postavíš.
A kříž může být postaven v člověku tehdy, když cítí tyto dva póly: bezmocnost vlivem své tělesnosti a vzkříšení vlivem své duchovnosti.
Vnitřní zážitek, který pozůstává z těchto dvou částí, směřuje skutečně k mystériu na Golgotě. To je událost, vůči níž se nemůžeme vymlouvat na to, že nemáme vyvinuté nadsmyslové schopnosti. Těch k tomu není třeba! Třeba je jenom sebepoznání a vůle k tomu, a také vůle k potření té dnešní nadmíru obvyklé pýchy, která člověku nedovolí, aby si všiml, že spoléhat se na své vlastní síly je s ohledem na tyto síly namyšlenost. Nejsme-li schopni cítit ve své vlastní pýše, že se stáváme vlivem svých vlastních sil bezmocnými, pak nemůžeme cítit ani smrt, ani vstání z mrtvých, pak nemůžeme procítit ani myšlenku Angela Silesia:
Tvou spásou nebude tam na Golgotě kříž,
dřív než jej k spáse své sám v nitru postavíš.
Umíme-li však pociťovat bezmocnost i znovupovstání z této bezmocnosti, potom máme to štěstí, že nacházíme skutečný vztah ke Kristu Ježíši. Neboť tento prožitek je opakováním toho, co jsme prožili v duchovém světě před staletími. Proto ho musíme hledat zde na fyzické úrovni v jeho zrcadlovém obraze v duši. Hledejte v sobě, najdete bezmocnost! Hledejte, a potom, až najdete bezmocnost, naleznete i spasení z této bezmocnosti, zmrtvýchvstání duše k duchu.
Nenechte se však v těchto věcech klamat tím, co se dnes káže jako mystika, nebo dokonce v jistých oficiálních vyznáních. Mluví-li například Harnack o Kristu, není to pravda prostě proto, že to, co říká o Kristu — přečtěte si to! — může být řečeno o Bohu všeobecně. Můžeme to říci právě tak dobře o Bohu židů jako o Bohu muslimů, o všech. A mnozí, kteří chtějí být dnes takzvanými probuzenými, říkají: Prožívám v sobě Boha, ale prožívají v sobě právě jen Boha Otce, ovšem i toho jen v oslabené podobě, poněvadž nepozorují, že jsou nemocní, a mluví jenom podle tradice. Něco takového činí například i Johannes Müller14). Žádný z nich však nemá Krista. Neboť zážitek Krista nespočívá v prožívání Boha v lidské duši, nýbrž ve dvou jiných zážitcích: v prožití smrti v duši skrze tělo, a ve zmrtvýchvstání duše skrze ducha. A ten, kdo nejen říká lidstvu, že v sobě cítí Boha (jako to tvrdí ti teosofové, kteří pouze řeční), nýbrž kdo může mluvit o dvou událostech — o bezmocnosti a o vzkříšení z této bezmocnosti — ten mluví o skutečném zážitku Krista. Ten se pak také nachází na nadsmyslové cestě k mystériu na Golgotě, sám nalézá schopnosti, které podněcují jisté nadsmyslové síly a vedou ho k mystériu na Golgotě.
Dnes si, milí přátelé, nemusíme zoufat, že nenacházíme Krista bezprostředně ve svém životě — nalezli jsme Jej totiž již tehdy, když jsme znovu nalezli sebe, ale z vlastní bezmocnosti. Plný pocit vlastní nicotnosti, který se nás zmocní, přemýšlíme-li o vlastních silách beze vší pýchy, musí předcházet podnětu Kristovu. Chytří mystikové si myslí, že když mohou říci jen: nalezl jsem ve svém já vyšší já, božské já, že je to křesťanství. Ale není to křesťanství! Křesťanství se musí opírat o větu:
Tvou spásou nebude tam na Golgotě kříž,
dřív než jej k spáse své sám v nitru postavíš.
Již na samotných drobnostech života můžeme cítit, jak je pravdivé, co zde říkám. Potom můžeme postoupit od těchto drobností k velkému zážitku bezmocnosti a vzkříšení z této bezmocnosti. Obzvláště krásné by v naší přítomnosti bylo, kdyby lidé dospěli například k takovémuto poznání: V hlubinách lidské duše spočívá docela jistě sklon k pravdě, snaha vyslovit pravdu. Ale právě tehdy, chováme-li v sobě úmysl, abychom vyslovili pravdu, a když se pak na toto vyslovení pravdy rozpomínáme, tu můžeme učinit první krok na cestě k pocitu bezmocnosti lidského těla vůči božské pravdě. V okamžiku, kdy se skutečně snažíte o sebepoznání vůči vyslovování pravdy, přijdete totiž na něco pozoruhodného. Básník to vycítil, když pravil: Mluví-li duše, pak, ach! nemluví již duše. Na cestě, po které přejde do mluvy to, co vnitřně skutečně prožíváme v duši jako pravdu, se tato prožitá pravda již otupuje. Vyslovením se sice ještě úplně neusmrcuje, ale otupuje. A kdo zná řeč, ten ví, že nic jiného než vlastní jména, která označují vždy jen jednu věc, jsou správná označení této věci. Jakmile však máme jména zevšeobecnělá, generalizovaná, ať jsou to jména podstatná, slovesa, nebo jména přídavná, tu již pravdu plně nevyslovujeme. Pravda pak spočívá v tom, že jsme si vědomi toho, jak musíme vpodstatě s každou větou od pravdy uhnout. Pomocí duchovní vědy, způsobem, který jsem vám již vícekrát popsal, se snažíme znovu povstat ze stavu, kdy si člověk musí přiznávat, že s každým tvrzením říká nepravdu. Častěji jsem vám říkal, že v duchovědě nezáleží tolik na tom, co se říká (neboť to by právě tak propadalo úsudku bezmocnosti), nýbrž na tom, jak se to říká.
Pokuste se jednou sledovat — můžete to učinit také v mých spisech — jak je každá věc popisována z různých hledisek a jak jsou stále činěny pokusy charakterizovat každou věc z jedné i z druhé strany. Jen tehdy se totiž můžeme věcem přiblížit. Kdo si myslí, že slova sama jsou něco zcela jiného než eurytmie15), ten se velice mýlí. Slova jsou eurytmie, prováděná hrtanem za spolupůsobení vzduchu. Slova jsou pouze posunky a pohyby, jenže je nekonáme rukama a nohama, nýbrž hrtanem. Musíme si být vědomi toho, že slovy jenom na něco poukazujeme a že k pravdě získáme správný poměr jenom tehdy, spatřujeme-li ve slovech pouze náznaky toho, co chceme vyjádřit, a žijeme-li pospolu jako lidé s vědomím, že ve slovech žijí pouze náznaky. Na to chce, mezi jiným, poukázat také eurytmie, která činí hrtanem celého člověka, to znamená, že vyjadřuje celým člověkem to, co se při mluvení vyjadřuje jenom hrtanem, aby tak lidé opět cítili, že i při vyslovování hlásek konají jenom posunky. Říkám třeba „otec“, „matka“... Zevšeobecňuji-li, mohu se pravdivě vyjádřit jenom tehdy, když se s věcí společně se mnou sžil v nadosobním, mezilidském živlu druhý člověk, když posunku rozumí.
Z bezmocnosti, kterou můžeme pociťovat vůči mluvě, se pozvedneme, ba vstaneme z mrtvých jen tehdy, chápeme-li, že už když otevíráme ústa, musíme být křesťanští. Co se stalo během vývoje ze Slova, z Loga, tomu lze rozumět jen tehdy, bude-li Slovo, Logos, opět spojeno s Kristem, a budeme-li si vědomi, že když se naše tělo stává nástrojem vyslovování, nutí pravdu k sestupu, takže pravda částečně na našich rtech umírá — a my ji opět oživujeme v Kristu, jsme-li si vědomi toho, že ji musíme zduchovnit, to znamená, musíme spolumyslet ducha, nikoli přijímat řeč jen jako takovou. Tomu se musíme, milí přátelé, učit.
Teď nevím, zdali dovolí zítra čas, abych na následující skutečnosti poukázal také veřejně: učinil bych to rád, ale chci to vyslovit především zde — budu-li to zítra16) opakovat ještě jednou, nepozastavujte se nad tím — chci tedy nejprve zde říci, co jsem už stejně řekl na různých místech veřejně:
Můžeme udělat pozoruhodný objev. Chci to vylíčit na zvláštním případě. Studoval jsem skutečně dopodrobna velmi zajímavé články, které napsal Woodrow Wilson, přednášky o amerických dějinách, americké literatuře a americkém životě. Dá se říci, že Woodrow Wilson velkolepě a ohromně líčí americký vývoj, jak pokračoval od amerického východu na západ. Wilson to líčí docela jako Američan a tyto přednášky, uveřejněné jako soubor článků pod názvem Jen literatura, jsou velice poutavé. Čtením těchto článků se tak učíme znát americkou povahu, bytost, neboť Woodrow Wilson je nejtypičtějším Američanem. Potom jsem srovnal — toto srovnání se dá provést docela objektivně — mnohé v článcích Woodrowa Wilsona s výroky Hermana Grimma,17) který je veskrze typickým Němcem 19. století a typickým Středoevropanem, mužem, který je mi svým způsobem psaní právě tak sympatický, jako je mi Woodrow Wilson zcela nesympatický. Ale to je řečeno osobně jenom tak mimochodem. Miluji způsob psaní Hermana Grimma a způsob psaní Woodrowa Wilsona se mi naprosto příčí; ale lze přitom zůstat zcela objektivním: typický Američan Woodrow Wilson píše přímo skvěle a velkolepě zejména o vývoji americké povahy. Když jsem však srovnával články Woodrowa Wilsona a Hermana Grimma, tam, kde oba psali o metodě dějin, padalo na váhu něco docela jiného. Můžeme vzít celé věty Woodrowa Wilsona — souhlasí přesně, skoro doslova s větami, které napsal Herman Grimm. Věty Hermana Grimma bychom zase mohli přenášet do článků Woodrowa Wilsona; souhlasí spolu úplně. Ale je zcela vyloučeno, nemůže být vůbec řeč o tom, že by jeden od druhého něco opsal. A zde je právě bod, kde se můžeme tak mnoho naučit, aniž bychom upadli do šosáctví: Říkají-li dva totéž, není to totéž. Můžeme se totiž zeptat: Copak podivného se to tu děje? — Jak to, že Woodrow Wilson vylíčil své Američany vlastně mnohem pronikavěji a mnohem sugestivněji, než jak píše Herman Grimm ve své Metodě dějin, a že přitom ve svém líčení mluví větami Hermana Grimma? Jak to přijde? Tuto otázku si musíme opravdu položit.
Začneme-li se tím zabývat, dojdeme, moji milí přátelé, k tomuto poznatku: Při sledování stylu Hermana Grimma se ve všem, co napsal, ukazuje, že každá věta je osobně vybojována; věta za větou, všechno je osobně vybojováno. Všechno se děje ve světle kultury 19. století, ale pod vlivem nejbezprostřednější duše vědomé.
Woodrow Wilson píše skvěle, ale je přitom ve svém podvědomí něčím posedlý. Je tu démonická posedlost. V jeho podvědomí je něco, co mu vnuká, co má psát. Skrze jeho duši mluví démon, který se ovšem zvláštním způsobem projevuje v Američanu 20. století. Proto ta velkolepost a mohutnost.
Dnes, kdy líné lidstvo, když někde něco čte, častokrát říká: To jsem četl tam a tam také — dnes, kdy se lidstvo zabývá jenom obsahem, nastala doba, kdy se lidstvo musí učit, že už vůbec nezáleží tolik na obsahu, nýbrž na tom, kdo to říká. Musíme se tedy učit znát člověka z toho, co říká, a to proto, poněvadž slova jsou posunky a my musíme vědět, kdo tyto posunky koná. V tom spočívá ohromné mystérium nejobyčejnějšího života, moji milí přátelé. V tom je právě rozdíl, zda je věta za větou vybojována osobním jástvím člověka, anebo je-li to nějakým způsobem vnuknuto zdola nebo shora či ze strany. Vnuknutí působí dokonce sugestivněji už jen proto, poněvadž u toho, co je vybojováno, musíme sami znova větu za větou vybojovávat. A blíží se doba, kdy už nebudeme moci přihlížet k pouhému slovnímu obsahu toho, co máme před očima, nýbrž kdy bude nutno dbát především na ty, kteří to neb ono říkají — nikoli ovšem na vnější fyzickou osobnost, nýbrž na celou lidsko-duchovní souvislost.
Táží-li se dnes lidé: „Jak najdu Krista?“, pak můžeme dát jen takovouto odpověď, neboť Krista nedosáhneme nějakým mudrováním nebo pohodlnou mystikou, nýbrž Krista můžeme dosáhnout jen tehdy, máme-li odvahu postavit se bezprostředně do života. V takovém případě musíte, moji milí přátelé, cítit svou bezmocnost i vůči řeči, do které vás uvedlo tělo tím, že se stalo nositelem této řeči, a potom zmrtvýchvstání ducha ve Slově. To je ono! Neplatí jenom: Písmo zabíjí, duch oživuje, kterýž výrok bývá také mnohdy špatně chápán, nýbrž zabíjí již sama hláska a duch musí všechno opět oživovat teprve tím, že v jednotlivém prožitku naváže konkrétně na Krista a na golgotské mystérium. Tímto prvním krokem najdeme Krista: Hledat! Nehledět pouze na obsah tu a tam stojících slov (jak jsou tomu dnes lidé zvyklí), nýbrž hledat lidské souvislosti, jak vycházejí tato slova navenek z místa, ze kterého jsou mluvena. To bude stále důležitější a důležitější. Kdyby toto mnozí mezi námi uvážili, nemuseli bychom tak často být svědky toho, že přicházejí lidé a říkají: „Ten mluvil docela ‚antroposoficky‘ nebo ‚teosoficky‘ “. Nezáleží na tom, jaká tam jsou slova, nýbrž z jakého ducha pocházejí. Antroposofií nechceme šířit pouze slova, nýbrž nového ducha, ovšem toho ducha, který, počínaje 20. stoletím, musí být duchem křesťanství.
To jsem, moji milí přátelé, chtěl ještě dodat. Jsem šťasten, že jsem mohl navázat na to, co jsem tu před týdnem rozvedl, a že jsem k vám opět mohl hovořit o těch záležitostech, které se dotýkají nás všech. Doufám, že budeme moci zde v pobočce v Curychu v nejbližší době zase někdy pokračovat v těchto úvahách.
V tomto smyslu, i když jsme v prostoru daleko od sebe, stále mysleme na to, že jsme jako antroposofové ve svých duších pospolu, a v tomto smyslu zůstávejme věrně spolu i nadále — v duchu lidství, jenž má ve všem působit.
1) Jako báj uznaná, přesto však za pravdu vzatá věc.
2) Adolf Harnack (1815 — 1930), evangelický církevní historik, autor díla „Wesen des Christentums“ (Podstata křesťanství, 1900).
3) Kritická teologie usiluje o přesné rozumové posouzení (kritiku) biblických textů i církevní tradice — většinou ovšem ve smyslu současné materialistické vědy.
4) V originále „Empfindungsseele“, tedy přesněji „duše počitková“ (zprostředkující zevní i vnitřní počitky a bezprostředně na jejich základě jednající). Kvůli souladu s jinou českou antroposofickou literaturou ponecháváme uvedený překlad.
5) Tertulián (v latinské podobě Tertullianus), vlastním jménem Quintus Septimius Florens (přibližně 155 — 220), nejstarší latinský církevní spisovatel.
6) O těle Kristově
7) Zjevení sv. Jana, kap. 13
8) V originále „Geistselbst“, tedy přesněji „duchovní svo “. Kvůli souladu s jinou antroposofickou literaturou však ponecháváme tradiční český překlad.
9) Justinián (v latinské podobě Iustinianus), v letech 527 — 565 císař Východořímské říše.
10) Zénón, v letech 474 — 491 císař Východořímské říše, roku 489 nechal dekretem zavřít filosofickou školu v syrské Edesse.
11) Gundéšápúr (v některé literatuře uváděn pod jménem Níšápúr) v jižním Íránu, od 5. do 7. století sídlo nejvýznamější filosofické a lékařské akademie své doby.
12) Přesněji řečeno vynesl koncil klatbu nad těmi, kdo tvrdí, že člověk má dvě duše — jednu nadanou pozemským rozumem a druhou vyšší poznávací schopností — a stanovil jako závazný článek učení, že člověk má jedinou rozumnou i poznávacími schopnostmi nadanou duši („unam animam rationabilem et intellectualem“). Toto rozhodnutí bylo jedním z důležitých kroků na cestě od prvokřesťanského učení o trojčlennosti člověka (tělo — duše — duch) ke dnešní představě o člověku dvoučlenném (tělo — duše), kterou zastává většina církví.
13) Angelus Silesius (1624 — 1677), vlastním jménem Johannes Scheffler, mystik. Jeho nejznámějším dílem je Cherubský poutník, sbírka veršovaných aforismů, z níž pochází i následující citát (v českém překladu O. Fischera).
14) Johannes Müller (1864 — 1949), filosof.
15) Eurytmie je umění, které pohyby těla zviditelňuje řeč nebo hudbu (viz následující výklad).
16) Veřejná přednáška Rudolfa Steinera Dějiny novověku ve světle duchovního bádání (Curych, 17. října 1918)
17) Herman Grimm (1828 — 1901), historik umění.