Rudolf Steiner

Otčenáš

O čem bych dnes chtěl hovořit, souvisí s otázkou, jakým způsobem nám ukazují náboženská vyznání na zcela určitých případech svůj duchovně‑vědecký nebo, řekněme, skrytý podklad? 
Chtěl bych vám dnes vyprávět sice o malé, ale zato nesmírně důležité části kapitoly o skrytém podkladu náboženství. Při tom uvidíte, že půjde o skutečnost, která je známa všem, byť i nejprostším lidem naší kultury. Je to skutečnost duchovní, skrývající v sobě nejhlubší esoterní pravdy a základy, které je třeba jen vyhledat, abychom poznali, jak moudrá a tajuplná jsou propojení v duchovním životě lidstva.
Naším východiskem budiž otázka po křesťanské modlitbě. Všichni známe to, co se dnes nazývá křesťanskou modlitbou. Hovořili jsme o ní zde již častěji a mnohý z vás se asi tázal, jaký je poměr této křesťanské modlitby k duchovně‑vědeckému světovému názoru. Prostřednictvím tohoto světového názoru se členové duchovně‑vědeckého hnutí v předchozích letech dozvěděli o jiném způsobu povznesení člověka – lidské duše – k božsky duchovním světovým mocnostem. Dozvěděli se o meditaci*, o způsobu, kterým lze v sobě prožívat nějaký duchovní obsah, třeba něco, co nám odkázali velcí vůdčí duchové lidstva, anebo něco z duchovního obsahu velkých kultur. A pohroužení do takového obsahu člověku umožňuje, aby svou duší na chvíli splynul s božsky duchovními proudy ve světě.
Kdo medituje, byť i nejprostším způsobem, některou z meditačních vět, jež nám poskytli duchovní vůdcové lidstva (jak víte, nemůže to být jakýkoli myšlenkový obsah, nýbrž musí to být takový, který je dán mistry moudrosti a souznění pocitů), čili kdo si takto v duchu uvědomuje významnýmyšlenkový obsah některé z těchto vět a v meditaci jej oživuje ve svém srdci, ten prožívá splynutí s vyšší duchovností. Proudí jím vyšší síla. On v ní žije. Nejdříve si získá sílu k tomu, aby stupňoval, zvyšoval a oživoval své obyčejné duchovní síly, a je‑li jeho trpělivost a vytrvalost dostatečná a nechá‑li do sebe tyto vlivy proudit až k intelektuálnímu a mravnímu posílení, tehdy dojde i k okamžiku, kdy obsah meditace v něm probudí hlubší síly, dřímající v každé lidské duši. Od prostého mravního posílení a povzbuzení až k nejvyšším oblastem jasnovidnosti existují nejrůznější stupně, kterých lze dosáhnout meditováním. A pro většinu lidí je pouze otázkou vytrvalosti, energie a trpělivosti, kdy dosáhnou vyšších stupňů jasnovidných schopností. Meditace se obvykle považuje spíše za východní způsob povznášení se k Bohu. Na Západě, zejména uprostřed křesťanské společnosti, známe místo ní modlitbu. Je to tedy modlitba, kterou se křesťan povznáší ke svému Bohu, kterou se snaží získat si svým způsobem přístup do vyšších světů.
Je však třeba si především uvědomit, že to, co se dnes často pokládá za modlitbu, by nikterak neplatilo za modlitbu ve smyslu původního křesťanství, natož pak ve smyslu zakladatele křesťanského náboženství, Krista Ježíše samého. Ve skutečně křesťanském smyslu není nikdy modlitbou, vyprošuje‑li si jednotlivý člověk od svého Boha něco, čím by uspokojil svá osobní a sobecká přání. Vyprošuje‑li si někdo vyplnění osobních přání, dospěje lehce k tomu, že docela zapomene na všeobecnost a obsažnost toho, čeho chce modlitbou dosáhnout. Předpokládá, že Bůh zvlášť uspokojí právě jeho přání. Rolník, který pěstuje tu či onu plodinu, snad potřebuje déšť, a druhý vedle něho zase slunce. První se modlí za déšť, druhý za slunečno. Jak se tu má božský světový řád a péče zachovat? A jakpak se má teprve zachovat, když stojí proti sobě dvě vojska a každé z nich prosí, aby se mu dostalo vítězství pro sebe, každé pokládá vlastní vítězství za jedině spravedlivé? Tu hned nahlédneme, jak málo všeobecnosti a obecné lidskosti má v sobě taková modlitba, která vychází z osobních přání a jak by nakonec její vyplnění Bohem mohlo vyhovět jen jedné straně prosících.
Pokud se lidé modlí tímto způsobem, zcela přehlížejí modlitbu, ve které Kristus Ježíš udal základní náladu, jež by měla v každé modlitbě převládat. Zapomínají na modlitbu, která zní: „Otče, dej, ať mne mine tento kalich, avšak ne má, ale Tvá vůle se staň.“* Toto je základní nálada křesťanské modlitby. Nechť prosí člověk o cokoliv, v jeho duši má tato nálada žít jako jasný, průvodní tón, chce‑li se modlit křesťansky. Pak se stávají slova modlitby pro člověkajen prostředkem, kterým se povznáší do vyšších duchovních oblastí, aby mohl v sobě pociťovat Boha. Pak ale taková modlitba též způsobuje vyloučení všech sobeckých přání i sobeckých popudů vůle – ve smyslu slov: „Ne má, ale Tvá vůle se staň.“ A způsobí, že člověk splyne s božským světem a ponoří se do jeho hlubin. Dosáhne‑li této duševní nálady jakožto opravdové nálady modlitby, pak se křesťanská modlitba – jen se spíše citovějším zabarvením – rovná meditaci. A křesťanská modlitba nebyla původně ničím jiným, než čím je meditace. V meditaci jen převládá myšlenkový ráz, a její cestou se člověk snaží myšlenkami velkých vůdců lidstva dosáhnout souladu s božskými proudy, které procházejí světem. Modlitba k tomu vede způsobem více citovým.
Je tedy patrné, že člověk modlitbou i meditací hledá to, co můžeme nazvat sjednocením duše s božskými proudy ve světě. Nejvyšším stupněm toho je takzvané „unio mystica“, mystické sjednocení s božstvem. Počátek k tomu však tkví v modlitbě, tkví i v meditaci. Nikdy by se člověk nedokázal sjednotit se svým bohem, nikdy by nevešel do styku s vyššími duchovními bytostmi, kdyby sám nebyl výronem božsky duchovní bytosti.
Člověk, jak víme, je dvojí podstaty. Předně má ony čtyři články lidské bytosti,* které jsme zde již několikrát uvedli: fyzické tělo, éterné neboli životní tělo, astrální tělo a já. Uvnitř svého já pak nese zárodky budoucích článků: manas, buddhi, átmán čili duchovní já**, životní duch a duchovní člověk.
Chceme‑li správně poznat spojení těchto dvou podstat, musíme se v duchupřenést do doby, kdy člověk teprve vznikl. Z dřívějších přednášek víte, že člověk dnes představuje souznění dvou bytostných složek: jednak tří zárodečný vyšších článků – manas, buddhi, átmán – a jednak čtyř nižších článků – fyzické tělo, éterné tělo, astrální tělo a já; a že se tento člověk vyvinul v pradávné minulosti, kterou nazýváme lemurskou epochou Země.*
 Vracíme‑li se v myšlenkách nazpět přes naši dnešní epochu do epochy řecko‑latinské, dále do epochy egyptsko‑asyrsko‑chaldejské až do epochy perské a indické, a postupujeme‑li dál a dál, pak se blížíme oné velké atlantské potopě, o které se zachovaly náznaky v pověstech všech národů o potopě světa. Tak přicházíme k oněm svým předkům, kteří obývali zemi zvanou Atlantida, rozprostírající se tehdy mezi Evropou a Amerikou. A nakonecdocházíme k předkům, kteří v pradávných dobách žili na pevnině, Lemurii, rozložené tehdy mezi Austrálií a Indií. Teprve uprostřed této epochy se sloučila vyšší trojnost člověka (duchovní já, životní duch a duchovní člověk) se čtyřmi nižšími články lidské bytosti (tělo fyzické, éterné, astrální a já).
O tomto spojení si uděláme správný obraz, představíme‑li si následující: tehdy v lemurské epoše ještě nežil na naší Zemi jako nejvyšší bytost fyzický člověk v našem dnešním smyslu, nýbrž existoval jen určitý druh nejvyšší zvířecí schrány dnešního člověka, bytost (nebo souhrn bytostí) pozůstávající ze čtyř nižších článků lidské přirozenosti. A to, co je vyšší podstata člověka, co je v něm věčné povahy a bude se rozvíjet skrze tři zárodečné články (manas, buddhi, átmán) do budoucna dál a dál, to do té doby spočívalo v lůně božství. Kdybyste si chtěli představit děj, který se tehdy odehrával, byť i poněkud prostým, ale obrazným způsobem, tedy si představte, že všichni lidé žijící dnes v lidstvu si do onoho okamžiku vytvořili takové tělo, které jim umožnilo přijmout do sebe lidskou duši, podobně jako do sebe houba vsává vodu.
Představte si nádobu s vodou. V této vodě nelze nijak rozlišit, kde jedna kapka hraničí s druhou. Ponoříte‑li však nyní do vody určité množství malých houbiček – a každá houbička vsaje do sebe část vody. Co bylo předtím v nádobě jednotným celkem kapaliny, je potom rozděleno do mnoha jednotlivých houbiček. Tak tomu bylo tehdy s lidskými dušemi, chceme‑li použít tohoto obyčejného přirovnání. Předtím spočívaly nesamostatně v lůně božského praducha, ještě bez individuality, potom však je lidská těla vsávala do sebe, čímž se individualizovaly jako voda v houbičkách. Podstata, kterou tehdy do sebe přijala jednotlivá těla (čtyři nižší články), se neustále vyvíjela až do naší doby a pokračuje v tomto neustálém vývoji i do budoucnosti. V takzvané duchovní neboli tajné vědě byla vždy nazývána „vyšší trojností“, a za obrazec člověka vzniklého uprostřed lemurské epochy byl zvolen (zejména ve škole pythagorejské) trojúhelník a čtverec, takže člověka, složeného ze zmíněných dvou podstat, lze znázornit následujícím schématem:

Otče náš, jenž jsi na nebesích
Buď vůle Tvá
jako v nebi, tak i na zemi

vůle – átmán

		Přijď k nám						Buď posvěceno
		království Tvé						jméno Tvé
		říše –							 jméno –
		buddhi							manas

		já							astrální tělo
		zlo							pokušení
		Zbav nás 						Neuvoď nás
		zlého							v pokušení

		fyzické tělo							éterné tělo vina
		Chléb náš vezdejší 					Odpusť nám naše viny,
		dej nám dnes						jakož i my odpouštíme
									našim viníkům

Jak si teď snadno můžete představit, je možné dívat se na vyšší, věčnou část člověka, procházející všemi inkarnacemi, z dvojího hlediska. Jednak se nám jeví jako prapůvodní základ lidstva, jednak také jako část božské bytosti, kterou božstvo tehdy ze sebe vydalo coby část či kapku svého vlastního obsahu a která od té doby žije uvnitř čtyřčlenné lidské schrány. Tak je to, co dnes v nás lidech přebývá, kapkou božstva, která se svou samostatností zindividualizovala. Můžete tedy pochopit, že se na tři vyšší články lidské bytosti – na to, co je v nich věčné – lze dívat nejen jako na tři nejvyšší principy lidské bytosti, nýbrž též jako na tři principy božstva samého. Ve skutečnosti nám tedy představují tři vyšší články lidské bytosti zároveň tři nižší články toho božstva, které je člověku nejblíže. 
Uvádíme‑li články člověka, začínáme fyzickým tělem, pokračujeme éterným a astrálním tělem a lidským já, a pak přicházíme k vyšším článkům – manas, buddhi, átmán; kdybychom však chtěli vyjmenovat principy těch božstev, která tehdy obdarovala lidstvo kapkou duše, musíme začít principem manas, pokračovat přes buddhi a átmán k těm principům, které jsou ještě nad átmán a o nichž si dnešní člověk nedovede udělat představu, dokud se nestane žákem zasvěcenců. Vidíme tedy, že se na tyto tři články člověka, které v sobě nese jako vlastní obsah, můžeme dívat zároveň jako na tři božské principy.
Snažme se je tedy nyní pochopit v jejich povaze nikoli jako lidské články, ale jako božské principy, a popišme si jejich podstatu. Nejvyšší princip, který se v člověku projevuje jako átmán, který bude člověk plně vyvíjet teprve v posledním úseku své pozemské nebo, řekněme, své nynější planetární pouti, můžeme charakterizovat ve smyslu duchovní neboli tajné vědy tím, že jeho prapodstatu srovnáváme s něčím, co dnešní člověk zná jen v náznacích, s tím, co má v sobě člověk jako vůli. Něco z podstaty vůle, něco jako chtění je základní vlastnost tohoto nejvyššího božského principu v člověku. V budoucnosti, když člověk bude stoupat neustále výš, stane se právě vůle, která je dnes v jeho vnitřní bytosti vyvinuta nejméně, jeho nejznamenitějším principem.
Dnes je člověk především bytostí poznávající, a jeho vůle je vlastně ještě v nejrůznějších směrech omezená. Člověk dovede do určité míry pochopit svět kolem sebe v jeho všeobecnosti. Pomysleme si však, jak málo z toho, co chápe, dokáže svou vůlí i vykonat, jak málo má moci nad tím, co je s to poznat. Čeho se mu však ještě dnes nedostává, to mu přinese budoucnost. Jeho vůle bude mohutnět stále více, až dojde velkého cíle, který se nazývá v duchovní vědě velkou obětí. Ta spočívá v oné moci vůle, která uschopňuje chtějící bytost úplně se vzdát sama sebe, vzdát se nejen toho, čeho se člověk dovede vzdát svými slabými silami cítění a vůle, nýbrž celého svého bytí a jako bytost jdoucí až do hmoty vydat sama sebe.
O této velké oběti, nejvyšším to výrazu vůle v božské podstatě, nabudeme pojmu, představíme‑li si toto: Mysleme si, že stojíme před zrcadlem a ze zrcadla se na nás dívá náš obraz. Tento obraz je iluze, která je nám naprosto podobná. Dále si představme, že jsme zemřeli, protože jsme obětovali své vlastní bytí, své cítění a myšlení, celou svou bytost, abychom tento svůj obraz oživili a učinili tím, co jsme sami. Toto sebeobětování a vylití vlastního života do obrazu nazývala duchovní věda všech dob emanací, výronem. Kdybychom něco takového dokázali, shledali bychom, že tu již nejsme, protože jsme ze sebe vydali vše na probuzení života a vědomí v obraze.
Dosáhla‑li vůle takového stupně, že je s to vykonat, co se nazývá velkou obětí, pak stvoří, zbuduje vesmír, velký či malý, a tento vesmír bude obrazem, kterému se dostává úkolu z bytosti tvůrce samotného. – Tím jsme popsali, čím je tvůrčí vůle v božské bytosti.
To, co máme vylíčit jako druhý princip božstva (pokud se vlilo do člověka) je tímto přirovnáním také již dáno: je to obraz sám. Vmysleme se co nejživěji do božstva, které tvoříc svět je středem vesmíru. Představujeme‑li si zde v této místnosti bod a v ní samy sebe obklopeny namísto šesti stěnami dutou, uvnitř zrcadlící se koulí, potom vidíme sebe jako střed odrážející se na všech stranách. Zde pak máme obraz božstva jako ohnisko vůle, které se zrcadlí na všech stranách – a toto zrcadlení je obrazem božstva samého a zároveň vesmírem. Co je tedy vesmír? Není to nic jiného než zrcadlení bytosti božstva.
To však, že tento vesmír žije, má svůj původ v tom, že se božstvo vylévá, když přináší velkou oběť a tvoří svůj obraz ve vesmíru (zrcadlí svůj vesmír), jak jsme to právě pozorovali na příkladu oživení obrazu v zrcadle. Celý vesmír je oživen univerzální vůlí, která se projevuje v nekonečné rozmanitosti. Tento proces nekonečného rozrůzňování a rozmnožování, toto opakování božstva se vždy v tajné neboli duchovní vědě nazývá – oproti vůli – „říší“*. Vůle je tedy středem a zrcadlení vůle je říší, takže můžeme přirovnat vůli k duchovnímu člověku (átmán) a říši neboli zrcadlení vůle k životnímu duchu (buddhi).
Tato říše však je takové povahy, že vyjevuje božskou podstatu v bezmezném množství rozmanitostí. Jen se na ni podívejme v jejím rozsahu, pokud je naší říší, naší rozmanitostí, naším vesmírem. Podívejme se na její viditelnou část, jako jsou nerosty, rostliny, zvířata a lidé. V každé z těchto jednotlivých bytostí se tato říše zvláštně projevuje a ještě dnes to tušíme ve výrazu jazyka, když označujeme tyto velké oblasti našeho vesmíru slovem „říše“, tedy říší nerostnou, rostlinnou a zvířecí. Pozorujeme‑li však jednotlivosti, i ty všechny jsou božské povahy. Božská podstata se v nich všech zrcadlí právě tak, jako by se v duté kouli odrážel střed. Tak spatřuje ten, kdo pohlíží na svět ve smyslu duchovního bádání, v každém nerostu, v každé rostlině, v každém zvířeti a v každém člověku obraz boha, projev a otisk božství.
Božstvo se v říši vyjevuje v nekonečných rozmanitostech a v bez‑mezném odstupňování bytostí, a člověk (dosáhl‑li tak vysokého stupně, že v nich vidí výrony božství) rozlišuje ve smyslu tajné vědy jednotlivé bytosti tím, že jim dává „jméno“. Jméno je pak to, co si člověk tvoří jako pojem o jednotlivé bytosti. Jméno je to, čím se od sebe jednotlivé články této velké rozmanitosti rozeznávají. Jméno je třetí ze tří nejvyšších lidských principů, které jsou vylity z božství, a odpovídá manas neboli duchovnímu já. – Duchovní věda ukrytá ve všech náboženstvích tedy vyučovala lidi, prostým způsobem je učila: to, co se vylilo z božství a vstoupilo do vás, stalo se vaším věčným praobrazem.
Chcete‑li se nalézt v tom, k čemu se máte nakonec povznést, shledáte, že je to ve své povaze podobné vůli.
Chcete‑li se povznést k tomu, co nese tuto vůli (átmán), k životnímu duchu (buddhi) – pak v božství tento duch představuje říši.
A chcete‑li se povznést k tomu, co poznáváte jako jména, pojmy a ideje věcí – pak v božství se to jeví jako jméno.
To, co jsme teď probrali, je dávnověká nauka, která praví, že ze jména, říše a vůle sestává ona část božství, která sestoupila do lidské přirozenosti jako její věčná část. Tak jsme poznali to, co duchovní věda nazývá vyšší trojností člověka, jako část božství.
Abychom svou úvahu doplnili, povšimněme si ještě čtyř nižších článků pomíjivého člověka. O vyšších třech článcích víme, že na ně vlastně můžeme pohlížet ještě z jiného hlediska, totiž jako na články božství. Ve čtyřech nižších článcích lidské bytosti můžeme podobným způsobem spatřovat jak části pomíjivého světa tak i články člověka.
Všimněte si fyzického těla. Je složeno z týchž látek a z týchž sil jako zdánlivě neživý svět kolem nás. Toto fyzické tělo by nemělo trvání, kdyby do něho neproudila neustále hmota a síla okolního fyzického světa a nebudovala ho opět a opět znovu. Vlastně fyzické tělo je pro všechno, co se v něm nalézá, trvale průchozí stanicí. Neustále procházejí látky ven a dovnitř a v podstatě tvoří právě tak vnější vesmír, jak jsou dočasně v nás. Již častěji jsem se zde zmínil o tom, že se v průběhu sedmi let obnoví celé hmotné složení lidského těla. V žádném z vás nejsou dnes již látky, které v něm byly před deseti lety. Člověk neustále obnovuje látky svého fyzického těla. Co bylo v nás tehdy, je dnes zcela někde jinde, rozděleno venku v přírodě, a do nás vstoupily zase látky jiné. Život těla tedy způsobuje neustálé přicházení a odcházení látek.
Jako jsme se dívali na tři vyšší články lidské bytosti jako na části božství, tak můžeme pohlížet na čtyři články nižší lidské přirozenosti jako na části božské přírody.
Fyzické tělo můžeme pokládat za součást hmotné části naší planety; jeho hmota pochází z naší hmotné planety a opět se do ní vrací. Máme‑li na zřeteli éterné tělo, musíme ho zároveň považovat za článek toho, co nás zde obklopuje, a taktéž je tomu s tělem astrálním.
Podívejme se nyní zároveň na životní neboli éterné tělo a na tělo astrální. Víme, že astrální tělo je nositelem všech pudů, žádostí a vášní žijících v člověku, že je nositelem všeho, co se vlní lidskou duší jako radost a utrpení, jako slast a bolest; tělo životní neboli éterné uchovává a vykazuje spíš stálé a trvalejší duševní vlastnosti a je jejich nositelem.
V té souvislosti jsem již víckrát přirovnal vývoj éterného a astrálního těla k pohybu hodinové a minutové ručičky. Upozornil jsem, že vzpomenete‑li si na to, co jste věděli a prožili jako osmileté dítě, a pak na to, co víte nyní a co jste prožili až doteď, jistě spatříte velký rozdíl. Nesmírně mnoho jste se mezitím naučili a osvojili jste si mnoho představ; z toho, co jste tehdy konali, přecházelo před vaší duší mnoho zážitků radosti a utrpení; ba nejen přecházelo před duší, nýbrž jí procházelo. Ale srovnáváte‑li to teď se svou povahou, se svým mravním založením a se svými trvalými sklony, jistě objevíte, že jste pravděpodobně v dnešní době stále ještě prchlivým člověkem, pokud jste jím byli jako osmileté dítě. Většina lidí si tak podržuje po celý život to, co se do nich uložilo jako základní rysy jejich bytosti. Již víckrát jsem zde zdůraznil, že se duchovní výchova nezakládá na teoretickém učení, nýbrž na tom, aby žák své snahy o vývoj soustřeďoval na jinak nehybné útvary éterného těla. Víc učiní žák duchovní vědy tím, přemění‑li některou z těchto vlastností své povahy, některý ze svých základních sklonů duše a tím posune hodinovou ručičku svého vývoje kupředu o něco rychleji, než by se stalo jinak. 
Všechno, co se takto pomalu vyvíjí – trvalé sklony, trvalé vlastnosti povahy, trvalé zvyky – je zakotveno v éterném neboli životním těle. Všechno, co se mění poměrně tak rychle jako, obrazně řečeno, poloha minutové ručičky, je zakotveno v astrálním těle.
Použijeme‑li nyní to, co jsem řekl, na okolí člověka, na náš život ve vnějším světě, uvidíme, že souvisíme svými zvyky, svou povahou a trvalými sklony se svou dobou, svým národem, se svou rodinou. Právě ty vlastnosti, které člověk v sobě má jako trvalé, ustálené, nenajdeme pouze v něm, ale ve všech lidech, s kterými nějakým způsobem souvisí, tedy v jeho rodině, v jeho národě atd. Jednotlivé příslušníky národa lze poznat podle toho, že mají společné zvyky a povahové vlastnosti. Tento základní kmen zvyků a sklonů, který se musí změnit, má‑li člověk projít vyšším duchovním vývojem, pak tvoří to, co představuje jeho vyšší bytost. O takovém člověku se proto říká, že „nemá domova“, protože musí přeměnit éterné tělo, které jej jinak spojuje s jeho národem.*
Pozorujeme‑li tedy soužití se společenstvími, do kterých jsme se narodili, zdají se nám vlastnosti, jimiž příslušíme k určité rodině, k národu, a jimiž se cítíme spřízněni s příslušníky tohoto národa, také podobné vlastnostem společným naší době. Představte si jen, jak málo byste se vzájemně chápali, kdyby k vám dnes přistoupil příslušník starého řeckého národa. Jeho éterné tělo by se již příliš lišilo od éterného těla současného člověka. Právě společnými vlastnostmi, které sídlí v éterném těle, si lidé rozumějí. Avšak existují vlastnosti, jimiž se lidé odlišují od toho, co je všem společné, vlastnosti, jimiž jsou v rodině nebo v národě něčím zvláštním. A to, čím jsou přece jen jednotlivcem sami pro sebe a nejsou pouze Francouzem, Němcem, nebo pouhým příslušníkemrodiny, ale jsou zvláštním členem národa, rodiny atd., takovým členem, který odroste souhrnným znakům svého rodu – všechno to je zakotveno v astrálním těle. Nositelem těchto vlastností je tělo astrální. Astrální tělo tedy zachovává spíš individuální, osobité rysy člověka.
Dopouští‑li se člověk chyb svým éterným neboli životním tělem, tu se prohřešuje spíš v okruhu svých bližních, zanedbává spíš sociální povinnosti, které působí od člověka k člověku a umožňují společenský život lidí. Ony hříchy však, které jsou spíš individuálního rázu, kterými člověk chybuje pouze jako jednotlivá osobnost, to jsou poklesky vyvolané vlastnostmi astrálního těla.
Poklesky proti společenství, to, co vyplývá z vadného éterného těla, označovala duchovní věda odedávna vždy slovem „vina“. Obyčejné slovo „dluh“ označuje něco podobného jako slovo „vina“, označuje to, co jsme „povinni dát“, co druhému mravně dlužíme. „Vina“ je tedy něco, co se zakládá na vadných vlastnostech éterného těla. Avšak to, co lpí jako vadné vlastnosti na těle astrálním, nazývá se „pokušením“. Pokušením se myslí to, čím jednotlivec uvaluje na sebe osobní hřích. Nyní ještě zbývá pochybení lidského já, osobnosti samé. Pochybení já, to, čím může klesnout naše já samo o sobě, je naznačeno v mýtu o ráji; tehdy, když lidská duše sestoupila z lůna božství a poprvé vstoupila do pozemského těla, kdy tedy byla přijata hmotným tělem – jako kapka vody houbou – tehdy se stala vyšší duše člověka jástvím.
Tato vyšší duše, toto jáství se může dopustit chyb samo v sobě. Člověk může klesnout nejen pro vadné vlastnosti éterného nebo astrálního těla, ale existuje základní možnost hřešení, která nastala tím, že člověk vůbec dosáhl samostatnosti. Člověku bylo třeba projít sobectvím a egoismem, aby se postupně pozvedl vědomým způsobem ke svobodě a samostatnosti. Sestoupil jako duše, která byla částí božství a která nemohla upadnout do egoismu. Nikdy si některá část organismu nedomýšlí, že je něčím samostatným. Kdyby si to myslel např. prst naší ruky, odtrhl by se a uschl. Člověk má dospět ve svém vývoji k samostatnosti, která však dosáhne svého plného významu teprve tehdy, až se základní vlastností samostatnosti stane nezištnost. Tato samostatnost by nebyla mohla nikdy vzniknout, kdyby nebyla vyšla ze sobectví.
Sobectví vešlo do lidského těla a tím se stal člověk bytostí sobeckou a egoistickou. Vidíme, jak naše já poslouchá všechny pudy a touhy těla. Člověk ničí („užírá“) svého bližního, poddává se všem možným pudům a žádostem a je celý zapředen do své pozemské schrány tak, jako je kapka vody nasáta houbou.
Mýtus o ráji naznačuje, jak je člověk schopen hřešit již jen tím, že se stal bytostí s vlastním já, bytostí skutečně samostatnou. Zatímco dříve čerpal všechno ze všeobecného bytí jako kapka, která je ještě ve vodě a čerpá svou sílu ze společné vodní masy, tak má člověk nyní všechny popudy v sobě samém. V mýtu o ráji je to naznačeno kousnutím do jablka; a není bez důvodu, že v latině znamená slovo „malum“ jednak „zlo“ a zároveň „jablko“, neboť všechny skutečné významy slov, pokud náležejí duchovní vědě, mají hlubokou vnitřní souvislost. Slova „zlo“ se v duchovní vědě nikdy nepoužívá pro nic jiného než pro pochybení vycházející z já samého.
Zlo tedy znamená pochybení vycházející z já, vina je pochybení, jehož se dopouští éterné tělo v sociálním životě, v soužití s lidmi. Pokušení je to, co postihuje astrální tělo, pokud toto individuálně, osobně chybuje. 
Pochybení éterného je tedy vina. 
Pochybení astrálního těla je pokušení. 
Pochybení já je zlo.
Pozorujeme‑li poměr čtyř nižších článků lidské přirozenosti k okolnímu světu, k planetárnímu tělu, které nás obklopuje, vidíme, že fyzické tělo přijímá neustále za potravu fyzickou hmotu a tím udržuje svou existenci. Dále vidíme, že život životního neboli éterného těla se v pomíjivosti uskutečňuje tím, že člověk udržuje společenství se svými bližními, do kterého vrostl. A vidíme, že se astrální tělo udržuje tím, že nepodléhá pokušení. A konečně pozorujeme, že já udržuje samo sebe a prochází správně svým vývojem tehdy, nepodléhá‑li tomu, co se nazývá zlem.
Teď si v myšlenkách celou tuto lidskou bytost, nižší čtvernost a vyšší trojnost, postavte před svou duši tak, abyste si mohli říci: v každém jednotlivém člověku žije kapka božské substance a člověk je ve svém vývoji na cestě k božství, k tomu, aby dal výraz své nejhlubší, nejniternější podstatě. – Projeví‑li jednou tuto svou nejhlubší, nejniternější podstatu, dokončí svůj postupný vývoj proměňující jeho vlastní bytost v to, co se v křesťanství nazývá „Otcem“. Co spočívá skrytě v lidské duši, vysoký cíl, který se vznáší před lidstvem, to je „Otec na nebesích“. Chce‑li se člověk ve svém vývoji tomuto cíli blížit, potřebuje takovou sílu, jejíž pomocí bude svou vyšší trojnost a nižší čtvernost vést a vyvíjet tak vysoko, aby správně udržovaly fyzické tělo: Éterné neboli životní tělo má žít s člověkem tak, aby se vyrovnávalo, co v něm žije jako vina, astrální tělo nesmí utonout v pokušení a tělo jáství ve zlu. A třemi vyššími články, jménem, říší a vůlí, se má člověk povznést vzhůru k Otci na nebesích. Jméno má člověk pociťovat tak, aby ho posvěcoval. – Pohleď na věci kolem sebe! Ve své rozmanitosti jsou výrazem božství; vyslovíš‑li jejich jméno, pojímáš je jako údy božského světového řádu. Nechť se ve tvém okolí nalézá cokoli, vše ti budiž svaté, a ve jménu, které věcem dáváš, spatřuj něco, co je činí údem božské všebytosti. To měj ve svaté úctě, vrůstej do říše (království), která vznikla výronem božství, a vyvíjej se vzhůru k oné vůli, která bude jednou átmán (duchovním člověkem), ale současně také článkem božství samého.
Představme si nyní člověka, který se v meditaci zcela noří do smyslu tohoto vývoje, a který by chtěl tento smysl, těchto sedm stupňů vývoje shrnout v sedm proseb jedné modlitby. Jak to učiní?
Aby vyjádřil, čeho se má dosáhnout touto modlitbou – než vysloví oněch sedm proseb, řekne: „Otče náš, jenž jsi na nebesích.“ Tím poukazuje na nejhlubší duševní základ lidské bytosti, na nejvnitřnější podstatu člověka, která – podle křesťanské esoteriky – náleží říši duchovní. První tři prosby se vztahují na tři vyšší články lidské bytosti, na božský obsah člověka: „Buď posvěceno jméno Tvé. Přijď k nám království (říše) Tvé. Buď vůle Tvá.“
Nyní přecházíme z duchovní říše k pozemské: „Buď vůle Tvá jako na nebesích tak i na zemi.“ Čtyři poslední prosby se vztahují na čtyři nižší články lidské bytosti.
Jak se vyslovíme vzhledem k fyzickému tělu, aby se v planetárním životě udrželo? „Chléb náš vezdejší dej nám dnes.“
Jak se vyslovíme vzhledem k éternému neboli životnímu tělu? „Odpusť nám naše viny, jakož i my odpouštíme naším viníkům.“ To znamená vyrovnání toho, co vzniká pochybením éterného čili životního těla.
Co řekneme vůči astrálnímu tělu? „Neuvoď nás v pokušení.“
A co řekneme vůči svému já? „Zbav nás zlého.“
Vidíte tak v těchto sedmi prosbách Otčenáše skutečný výraz toho, že povznáší‑li se lidská duše správným způsobem k božské vůli, vyprošuje si na ní takový vývoj pro jednotlivé části člověka, aby ten našel svou pravou životní cestu vesmírem a aby vyvíjel správně všechny články své bytosti. Otčenáš je tedy modlitbou, kterou se má člověk ve chvílích, kdy je mu toho třeba, povznést ke smyslu vývoje své sedmičlenné lidské bytosti. A jeho sedm proseb je výrazem duchovně‑vědeckého pohledu na člověka i tehdy, žijí‑li v nejprostším člověku, který jim ani nedovede porozumět.
Všechny meditační věty, které kdy existovaly ve velkých náboženských společenstvích, vznikly z duchovní vědy. Vezměte si všechny pravé modlitby a rozeberte je slovo za slovem! Nikdy neshledáte, že to jsou slova jen libovolně seřazená. Ne snad, že by se lidé dali vést temným pudem a seřadili krásná slova, nikoli, to velcí mudrcové vytěžili tyto modlitební věty z nauk oné moudrosti, kterou dnes nazýváme duchovní vědou. Není jediné skutečné modlitby, která by se nebyla zrodila z tohoto velkého vědění, a ve chvíli, kdy velký zasvěcenec a zakladatel křesťanství, Kristus Ježíš, učil tuto modlitbu, měl na mysli sedm článků lidské bytosti. Ve své modlitbě vyjádřil tuto sedmičlennou bytost člověka.
Tak jsou uspořádány všechny modlitby. Kdyby tomu tak nebylo, neměly by sílu působit po celá tisíciletí. Jedině modlitby uspořádané tímto způsobem mají i v prostoduchém člověku dostatečnou sílu, aby působily, aniž by člověk chápal význam slov.
Tuto skutečnost nám objasní srovnání toho, co žije v lidské duši, s tím, co se odehrává v přírodě. Pozorujme rostlinu: nadchne nás, aniž potřebujeme vědět něco o velkých všeobecných zákonech, které ji vytvořily. Rostlina je zde a můžeme se pohledem na ni povznést. Nemohla by však vzniknout, kdyby v ní nepůsobily věčné zákony. Prostá mysl jim nemusí rozumět. Má‑li však rostlina vzniknout, musí vzejít z těchto zákonů. Má‑li být modlitba účinná, nesmí být vymyšlena libovolně, nýbrž musí vzejít z věčných zákonů moudrosti, tak jako z nich vzešla rostlina. Žádná modlitba nemá skutečný význam pro chápajícího ani nechápajícího člověka, nevzešla‑li z prvotní moudrosti.
Dnes nadešla doba, kdy lidé, kteří tak dlouho pozorovali rostlinu a jí se povznášeli, mohou být vedeni k pochopení moudrostiplného obsahu zákonů. Po dva tisíce let se křesťan modlil tak, jako se naivní člověk dívá na rostlinu. V budoucnosti však pravou sílu modlitby pozná pomocí hluboké odvěké moudrosti, z níž modlitba vytryskla. Všechny modlitby, a hlavně ústřední, základní modlitba křesťanského života, Otčenáš, jsou výrazem této prvotní moudrosti. A jako se světlo ve světě projevuje v sedmi barvách a základní tón v sedmi tónech, tak se tedy projevuje v sedmi prosbách Otčenáše lidský život, který se sedmerým způsobem povznáší ke svému Bohu v sedmi různých citech povznesení, vztahujících se k sedmičlenné bytosti člověka.
Tak je Otčenáš, stojící před duší anthroposofa, výrazem sedmičlenného člověka. 

Ke zveřejňování díla Rudolfa Steinera
Souborné vydání děl Rudolfa Steinera (1861‑1925) se člení do tří velkých oddílů: spisy – přednášky – umělecké dílo.
Rudolf Steiner původně nechtěl, aby jeho četné přednášky, kterých je kolem šesti tisíc, a kursy, volně pronášené jak veřejně, tak i pro členy Theosofické, později Anthroposofické společnosti, byly zapisovány, protože je zamýšlel jako „ústní, nikoli k tisku určená sdělení“. Avšak poté, co byly narůstající měrou zhotovovány a rozšiřovány neúplné a chybné zápisky posluchačů, považoval to za podnět k tomu, aby byla zapisování dána určitá pravidla. Tímto úkolem pověřil Marii Steinerovou‑von Sivers. Jí příslušelo určovat stenografa, spravovat zápisy a prohlédnout texty určené k vydání. Protože Rudolf Steiner mohl pro nedostatek času provést osobní korekturu těchto zápisů jen v několika málo případech, je třeba vzít u všech publikací jeho přednášek v úvahu jeho výhradu: „Bude muset být prostě jen strpěno to, že se v předlohách, které jsem nepročetl, budou nacházet chyby.“
O vztahu přednášek pro členy, které byly zprvu přístupné jen jako interní rukopisné tisky, ke svým veřejným spisům se Rudolf Steiner vyjádřil ve své autobiografii „Má cesta životem“ (35. kapitola). To, co je zde uvedeno, platí stejnou měrou také pro kurzy k jednotlivým odborným oblastem, které se obracely na úzký okruh účastníků podrobně obeznámených se základy duchovní vědy.
Po smrti Marie Steinerové (1867‑1948) bylo v souladu s jejími pokyny započato s publikováním souborného vydání děl Rudolfa Steinera. Předkládaný svazek tvoří součást tohoto souborného vydání.

O ŽIVOTĚ
MEDITATIVNÍM

Několik základních myšlenek Rudolfa Steinera pro soustavné pěstování vnitřního života
V takových dobách, ve kterých dochází ve vývoji lidstva k velkým změnám, je člověku obzvláště zapotřebí mnohem více vnitřní síly k plnění životních úkolů než ve stoletích s ustálenějším způsobem života. Tu lidé vyhledávají prostředky a prameny, ze kterých lze takové síly čerpat. Poukazuje‑li se v naší době na „meditaci“ nebo na „meditování“ jako na prostředek, jímž lze účinně podporovat a stupňovat v člověku jak jeho síly mravní a rozumové, tak i jeho schopnosti vnímání, tu se u našich současníků setkáváme buď s neporozuměním nebo s nejasnými představami. Mnozí mají za to, že meditování znamená jen jakési soustředěné přemítání nebo rozpřádání vlastních myšlenek o nějakém problému. A můžeme i slyšet, že něco takového moderní člověk již nepotřebuje a bylo by to jen maření času; neřeklo‑li by se dokonce, že se tu jedná o jakési obnovování středověkého mnišského vedení života, tedy o anachronismus.
Příčinu takového posuzování nutno spatřovat v tom, že v nynějším vývojovém období kulturního lidstva pracuje člověk dosud na rozvoji své schopnosti myšlení (uvažování), kterou musí používat k pochopení a zvládnutí věcí zevního, smyslového světa; usiluje tak o vnášení světla (rozumového) poznání do života, který jej obklopuje. A právě toto nynější výlučné uplatňování vlastní rozumové činnosti obrácené pouze na venek způsobilo, že lidé si zpočátku nedovedou učinit představu o tom, že lze získávat poznatky o světě a životě i cestou meditativní, při čemž „nemluvíme“ my, nýbrž dáme o sobě promlouvat objektivnímu světu ducha, kterého tak prožíváme v jeho skutečnosti. To lidé zatím obecně ještě nedovedou. Do jisté míry se člověk ještě ve středověku mohl naznačeným způsobem se světem spojovat a orientovat se v něm spíše citovou stránkou své bytosti (duší cítivou), cítěním (vnímáním), do jehož služeb stavěl své myšlení. A v tomto způsobu spojování se světem – které celou svojí duší prožíval jako modlitbu, která mu byla z jeho živoucího poměru k životu něčím samozřejmým a denní potřebou – pozvedal ve zbožné vroucnosti svoji mysl k božské duchovnosti světa.
Něco takového dnes již velmi mnoha lidem není tímto způsobem možné; nevědí již ani, proč by se měli modlit. Právě tím, že jsme si museli svoji schopnost poznávat nejdříve vyškolit vytvořením nynějšího přírodovědeckého obrazu světa, který je vybudován na poznatcích zákonitostí vládnoucích v říši nerostné (v silách fyzikálních, chemických, mechanických, statických a pod., čehož všeho nyní používáme také k vysvětlení našeho bytí), tím jsme také ztratili sama sebe. Zapomněli jsme, že jsme to my, kteří jsme si vytvořili nástrojem myšlení tento obraz, jenž je však pouze jednou stránkou celé skutečnosti. Přestali jsme přihlížet k tomu, že i náš vývoj požaduje protiklady, které nelze odstranit některou jednostranností, poněvadž život pokračuje kupředu jen působením polarity. Tak jsme ztratili svůj dřívější bezprostřední poměr ke světu, z jehož tvůrčích sil – dynamicky pojato – jsme vzešli, které v nás působí, vyvíjejí se dále a za jejich pomoci se musíme s nimi na vyšším stupni opět vědomě spojit. Aby člověk poznal, čím skutečně je, k tomu je zapotřebí, aby nyní chránil své vypěstované soudné, jasné myšlení k pochopení své vlastní bytosti v její podstatě. Tuto novou cestu opětného spojení člověka se světem a jeho životem nám ukazuje novodobá věda o duchovnu. Učí nás pochopením naší skryté lidské soustavy včlenit se opět do duchovního světa. A k tomuto nám napomáhá právě život meditativní, který nás neodcizuje ani životu, ani lidem, ani světu, nýbrž, právě naopak, uschopňuje nás každým směrem být čím dál, tím užitečnějšími celému vývoji lidstva a pokroku světa.
Co má v lidské duši pěstování meditativního života zdravě a spolehlivě urovnávat cestu, ano, co má jemu při zachování příkazu věcného myšlení jako jasné chápání podstaty věci vlastně předcházet, k tomu muže přispět meditativní zabývání se úvahou badatele v oboru duchovna – Dr. Rudolfa Steinera, „O podstatě modlitby“, jejíž hlavní část zde je uvedena na prvním místě. Je v ní poukázáno na dva způsoby obrácení mysli k tvůrčímu božskému duchovnu, na vzbuzení dvou nálad k modlitbě, které musí ožít v naší duši, chceme‑li se opravdově oddat v Kristově sjednocujícím duchu vedenému pěstování svého duševního života.
Aby tento vztah k božskému duchovnu mohl být dále zdravě vyvíjen a pěstován, to nalezneme v  dále uvedených praktických pokynech pro harmonizaci našeho duševního života. Jsou vzaty ze základních přednášek Dr. Rudolfa Steinera, z některých jeho návodů pro esoterně usilující, jakož i z jeho spisů „Skrytá věda v nástinu“ a „Jak poznáme vyšší světy“, na jejichž pečlivé studium odkazujeme. O sestavení jeho méně známých pouček o meditování samém se pokusila Martina z Limburgů, jsou uvedené ve čtvrté kapitole této publikace. Její sestavení je doplněno i několika dalšími výňatky z přednášek Dr. Steinera, vztahujícími se k témuž předmětu.
Třebaže je v této publikaci Rudolfem Steinerem do značných podrobností jasně popsáno, jak musí být při meditování postupováno krok za krokem a k čemu meditování vede, přesto by to ještě všechno mohlo být pro někoho obtížné. Jsou‑li tomu, kdo chce konat cvičení tohoto druhu, citově bližší texty evangelií, tu si může např., zvláště když se ještě seznámil s hloubkami „Otčenáše“, jak jsou naznačené v přednášce Dr. Steinera o „Otčenáši“, zvolit za svoji denní meditaci právě tuto modlitbu, přičemž koná také ve 3. kapitole popsaná cvičení. Děje‑li se tak po dostatečně dlouhou dobu, pronikne se meditující cele obsahem této meditace a pak prožívá „Otčenáš“ celou svojí bytostí.
Za obsah meditace si lze také zvolit prvních pět veršů první kapitoly Janova evangelia: „Na počátku bylo Slovo....“ 
„Rozumí‑li se těmto pěti veršům správně“, praví Rudolf Steiner, „pak jsou meditační látkou, a člověk ji musí prožívat jako něco, pro co není ve smyslovém světě protějšku. Kdo každého dne, než mu vstoupí do vědomí jiné vjemy, všechno vyloučí ze svých myšlenek a vždy po pět minut jedině a cele žije v těchto větách a koná to s vytrvalostí a s naprostou trpělivostí po celá léta, kdo se dožije toho, že tato slova nejsou něčím, čemu se musí pouze rozumět, ten se dožije jejich skryté síly. Ano, prožije skrytou proměnu své duše. V jistém smyslu se stane těmito slovy jasnovidným, takže potom může vyšším vědomím zřít, co je obsaženo v Janově evangeliu“.
Kdo však nyní ještě nemůže k obsahům evangelií najít nový vnitřní vztah, může se věnovat studiu vědy o duchovnu. Děje‑li se tak ve správné náladě, je to nejlepší přípravou obracení mysli k božské tvůrčí světové duchovnosti. Proto by mělo být již samotné zabývání se anthroposofií skutečně prožíváno doslova jako modlitba. To pak vede člověka časem také k pravidelnému dennímu meditování.
Ale snad každý, kdo se snaží uvádět svůj duševní život do souladu se získanými novými poznatky, anebo chce v nové shodě žít s obsahem evangelií, pociťuje jak je mu často zapotřebí připomínat si, co by mělo být při všem jeho myšlení, cítění a konání stále více a více vůdčím světlem jeho duše (vůdčími myšlenkami, z nichž by mohl stále čerpat povzbuzení i posilu pro svou duši); oč by měl usilovat, aby zde na zemi plnil jako člověk v lidské pospolitosti svůj úkol (který chová v hlubinách svého bytostného jádra). Zde doporučoval Rudolf Steiner mnohým, aby si připomínali i během dne – může se tak např. dít i na cestě – obsah tří meditačních vět, které, dáme‑li jim o sobě žít a vracíme‑li se neustále k nim, se nám ponenáhlu stanou vůdčími myšlenkami (vodítkem) při všem našem konání, a svojí vnitřní silou nám napomáhají k produchovnění našeho života.
Životní zkušenosti nám potvrzují, že pravda, soucítění, láska jsou v životě každého člověka i celého lidstva nejmocnějšími silami, které přemáhají a proměňují v dobro a požehnání všechno to, co dosud činí občany nesociálními. Proto je označujeme jako trvalé, věčné hodnoty života. Jsou pro nás přívlastkem něčeho, co vidíme ve vývoji čnět vysoko nad vším pomíjivým a co lidé nazvali „božské bytí“. Když prožíváme duchovní pravdu, spojujeme se s podstatou, s Duchem pravdy. A jeho slova: „Poznáte pravdu a pravda vás osvobodí“, počneme naplňovat, když pochopíme, že musíme ve svém snažení vycházet z uvědomění si v sobě toho (abychom použili výstižných Goethových slov) „dobrého, mocného „já“, které v nás přebývá a které tak dlouho, než v nás dosáhne nadvlády, alespoň jemnými připomínkami nás neustále upozorňuje na svoji přítomnost.“
Co nám může např. kdykoli připomenout přítomnost tohoto dobrého, mocného jáství v nás? Čím se liší takové „já“ od našeho všedního, denního „já“?
Nebylo by tu na zemi naší osobnosti, kdyby to pravé, vlastní naše „já“, jehož bytí si lidé ve svém všedním životě ani neuvědomují, které sotva tušíme, v nás nepůsobilo již dlouho před tím, než jsme si mohli ve svém příjemném dětském věku poprvé k sobě říci „já“ (již v době, kdy jsme ještě nedovedli ani chodit, ani mluvit, ani myslet); – kdy toto „já“ muselo nejdříve zvítězit nad tíží táhnoucí naši tělesnost dolů k zemi, abychom po ni mohli kráčet vzpřímeně a mohli pozvednout svůj zrak k hvězdnému nebi; – kdy muselo nejdříve zvládnout svoje nové mluvící ústrojí, abychom mohli slovy vyjadřovat obsahy svého duševního života; – které muselo uzpůsobit také náš mozek k myšlení, abychom mohli v sobě rozsvěcovat světlo poznání. To se děje v každém člověku. Uvědomění si těchto skutečností by mohlo postačit, abychom v sobě pocítili hlubokou úctu před naznačeným moudrým působením tohoto jáství v sobě (působení, kterého bychom sami ze svých sil a rozhledů nikdy nebyli schopní). A to již by mohlo vést lidi k tomu, aby si uvědomili, čím jsou povinní nejen sobě, nýbrž i všem ostatním lidem.
A vzhledem k lásce můžeme si jen připomenout slova „starce s lampou“ v Goethově „Pohádce o zeleném hadu a bílé lilii“, že „láska je tou silou, která nevládne, nýbrž tvoří. A to je víc!“ Proto „požehnání lásky zahřívá běh času, aby vyvolalo všech světů projevy; a zahřívá duši na duši, aby světy naplnilo blažeností“.
Každý z nás chová v hlubinách své duše základy božských vlastností a sil, které je zapotřebí jen vyvíjet a pěstovat a jimiž se můžeme ve kterékoli chvíli dne spojit s reálným vůdčím božským bytím.
U vědomí, že jako pozemské bytosti můžeme tyto skutečnosti chápat, cítit a prožívat a k čemu vzhlížíme jako k nejušlechtilejším metám lidského snažení – „neboť jedině tím se lišíme od všech ostatních bytostí, které známe“ – tu smíme se zbožnou bázní a s hlubokou pokorou ve své duši pronášet v sobě prosebná slova:
Pravda budiž mé duši světlem.
Láska budiž mého srdce silou,
neboť zárodek božského bytí,
„Bůh“, je ve mně, v každém člověku.
Dáme‑li denně ve své duši působit těmto třem meditačním obsahům, snažíme‑li se připomínat si je obzvláště v oněch chvílích dne, kdy nás naše osobní žádosti a tužby, libosti a nelibosti, sympatie a antipatie, hlediska prospěchu a škody svádějí jednat proti nim, tu můžeme pociťovat, jak mantricky působící věty:
Pravda budiž mé duši světlem.
Láska budiž mého srdce silou.
...Bůh ve mně,
nám skutečně pomáhají překonat v sobě všechny svody našeho všedního jáství, sobectví a zla. A konáme‑li při tom vytrvale cvičení, jak jsou např. uvedena v této publikaci, shledáme časem, že si tak urovnáme cestu k prožití téhož, čeho se dožil Pavel na cestě do Damašku (a na to se lze správně připravit právě jen cestou meditativní); k vnitřnímu zření Toho, jenž nám pravil:
„Jsem s vámi po všechny dny vašeho života, až do skonání světa.“
Pak se nám z tohoto prožití zrodí schopnost působit ve světě mezi lidmi tak, aby se tato pravda (kterou nás opět učí chápat v její skutečnosti a hloubce právě novodobá věda o duchovnu – anthroposofie) stala pochopitelnou všem lidem, aby trvale zakotvila ve všech lidských duších, neboť musí být ke spáse všech a k pokroku celého lidstva přijata všemi lidmi.

V páté části jsou uvedena určitá základní cvičení, jak byla Rudolfem Steinerem podána spolu s příslušnými vysvětlivkami. Vysvětlení meditace kříže s růžemi je převzato z knihy „Skrytá věda v nástinu“. 
Ani nejpodrobnější popisy a návody však nikomu nepomohou, nejsou‑li také skutečně prováděny. Začne‑li se ale vytrvale cvičit, objasní se mnohé samo, co by chtěl leckdo mít bez své námahy již předem popsané, co však může dát jedině vlastní praxe. Tyto návody nebyly sestaveny pro pouhé přečtení. Obsah musí být promýšlen, prožíván, prociťován. – Mezi návodem a jeho uskutečněním je kromě potřebného času také vůle, chtění. A této vytrvale se uplatňující vůle je právě na tomto poli, ke kterému nám byl naznačen přístup (když jsme se rozhodli svá cvičení konat), nejvíce zapotřebí.

„Každé poznání, které hledáš, jen abys obohatil své vědění, jen abys v sobě hromadil poklady, odvádí tebe od tvé cesty; avšak každé poznání, které hledáš, 
aby ses stal zralejším na cestě zušlechtění lidského a světového vývoje, přivádí tebe o krok vpřed. Takový zákon žádá neúprosného zachování.
A nikdo není žákem dříve, dokud si nestanovil tento zákon vodítkem svého života. Tuto pravdu duchovní výchovy lze shrnout do krátké věty: Každá myšlenka, která se ti nestane ideálem, ubíjí v tvé duši určitou sílu; každá myšlenka však, která se ti stane ideálem, vytváří v tobě životní síly.“
 (Rudolf Steiner „Jak poznáme vyšší světy“)

*    *    *

PODSTATA MODLITBY
Naše minulost a budoucnost jako východisko probuzení nálady k modlitbě.

Když přistupujeme k ujasnění si podstaty modlitby, musíme se zabývat určitým charakterizováním lidské duše v jejích hlubinách, pro něž lze použít výroku starořeckého mudrce Hérakleita: „Hranic duše nikdy nezbádáš, i když bys prošel všemi cestami; tak obsáhlá je její bytost.“
A třebaže k modlitbě se uchylující člověk hledá zprvu tajemství lidské duše, smí být přece jen řečeno, že v oněch nejdůvěrnějších náladách, které mohou být vyvolány modlitbou, tuší i nejprostší člověk něco z nekonečných šíří duchovního života. Proto je zapotřebí přihlédnout jednou k vývoji této duše, jak v nás žije a jak vede náš život kupředu.
Především nám musí být jasné, že duše, která žije v živoucím vývoji, nepřichází jen jednoduše z minulosti a nepokračuje tak beze všeho do budoucnosti, nýbrž v každém okamžiku jejího přítomného života nese v sobě něco z minulosti, a dokonce jistým způsobem i něco z budoucnosti. Do okamžiku, který nazýváme přítomností, sahají, a to zvláště do duševního života, účinky z minulosti, i působení, která k nám přicházejí z budoucnosti.
Tomu, kdo hlouběji nahlíží do duševního života, se to může jevit podobně, jako kdyby se v lidské duši neustále setkávaly dva proudy: proud, který se jako živoucí vynořuje z minulosti, ale také proud, který se k nám blíží z budoucnosti.
Mluvíme‑li o blížení se událostí z budoucnosti, může se nám to zajisté v některých oborech života jevit zpočátku jako snění a fantazie. Neboť je snadné (všední), řekne‑li se: Co se stane v budoucnu, to zde právě ještě není. Proto však můžeme říci, že co se stane zítra, to již k nám spěchá; jinak můžeme zase docela dobře říci: co se stalo v minulosti, to zasahuje svými účinky do přítomnosti. Pro to, co bylo právě řečeno o minulosti, je jistě velmi snadné najít všemožná odůvodnění. Kdo by chtěl popřít, že náš dnešní život je výsledkem našeho života včerejšího? Kdo by chtěl popřít, že se v našem životě uplatňují dnes následky naší včerejší nebo předvčerejší píle nebo nedbalosti? Pronikání minulosti do našeho duševního života nebude tedy nikdo popírat.
Ale právě tak by neměla být popírána reálnost toho, co pochází z budoucnosti. V  duši samé vidíme přece skutečnost takového vstupování budoucích událostí do duše ještě dříve než nadejdou. Není tomu tak, že zjišťujeme v sobě mnohdy něco takového jako úzkost před něčím, k čemu může dojít zítra? Není to jakýmsi cítěním, pociťováním, které vysíláme vstříc budoucnosti, byť v té chvíli ještě pro nás neznámé? V každém okamžiku, kdy se duše bojí a je úzkostlivá, dokazuje reálností svých citů a pocitů, že nepočítá jenom s působením minulosti, nýbrž že také sama v sobě jako s živoucím počítá s tím, co do ní spěje z budoucnosti. To nechť jsou jen jednotlivé náznaky. Kdo chce obsáhnout duševní život, shledá, že mnohé z toho, co snad odporuje abstrakcím rozumu (které praví, že to budoucí tu ještě není – a proto to nemůže ještě působit), se však ukazuje ve své živoucí realitě, zíráme‑li do bezprostředního života duše.
V naší duši se doslova spojují dva proudy: jeden z minulosti a druhý z budoucnosti, a tvoří tam (kdo by to chtěl popírat, když sám sebe pozoruje?) něco jako „vír“, zcela podobně, jako je tomu venku při soutoku dvou proudů. Sledujeme‑li nyní pozorněji, co se z minulosti vžívá do naší duše, tu si musíme říci: Naše duše se stala takovou, jakou dnes je, vlivem prožitků v minulosti. Jak jsme použili zážitků v minulosti, takovými dnes jsme; neseme tak ve své duši odkaz svých činů, svého cítění a svého myšlení z minulosti. Jsme takovými, jakými jsme se stali sami. Když pohlížíme ze svého dnešního stanoviska na své dřívější prožitky, zvláště na ty zážitky, na jejichž prožití a na jejichž využití pro svoji duši jsme se účastnili sami, když tedy ve svých vzpomínkách přehlížíme minulost, pak také dojdeme k úsudku (názoru) o sobě samých. Tu si pak řekneme: nyní jsme takoví; a tím, že dnes jsme takoví, nebudeme moci souhlasit s mnohým, co jsme způsobili v minulosti. Uschopnili jsme se tudíž k tomu, že se nyní za mnohé činy v minulosti stydíme.
Když tak připojujeme ke své přítomnosti svoji minulost, pak se nám vkrádá do duše pociťování něčeho, co můžeme označit slovy: „Ó, v nás existuje ještě něco, co je nekonečně bohatší, nekonečně mnohem významnější než to, co jsme ze sebe učinili svou vůlí, svým vědomím, svými vlastními silami“. Neboť kdyby v nás nebylo ještě něco, co převyšuje, přesahuje to, co jsme ze sebe učinili, potom bychom se nemohli také kárat, nemohli bychom se také poznávat. Musíme si tudíž říci: v nás žije něco, co je větší než to, co jsme až dosud v sobě využívali. Když přeměníme takový posudek v cítění, pak pohlížíme na to, co je nám známé a co můžeme pozorovat ve svých minulých činech a prožitcích, co se před námi jasně prostírá tak, jak nám to umožňuje právě vzpomínání. Co je nám tak jasné, to budeme moci ve své duši porovnat s něčím, co je větší než to zjevné; budeme to moci porovnat s něčím, co se chce v nás propracovat vzhůru, co nás vede k tomu, abychom se postavili nad sebe a posuzovali sebe ze stanoviska přítomnosti.
Zkrátka: Když se díváme na onen proud, který z minulosti vtéká do naší duše, budeme v sobě tušit něco, co nás převyšuje. A to tušení něčeho většího v nás je v základě prvním zasvitnutím vnitřního pociťování Boha v duši. Je to pocítění toho, že v nás žije něco, co je větší než všechno, co je zprvu dáno do naší vůle. A to způsobuje, že vzhlížíme k něčemu, co nás vede nad naše úzce ohraničené „já“ k duchovně božskému jáství. Tak promlouvá v cítění, v pociťování proměněné pohlížení na minulost.
Jak promlouvá nyní to, co můžeme označit jako vtékání proudu budoucnosti do duše, proměníme‑li to v cítění, v pociťování?
To k nám hovoří ještě jasněji a podstatněji. Při zpětném pohlížení na události v minulosti v našich citech a pocitech se snad uplatňuje určitý zamítavý posudek, něco jako lítost, jako stud. Vůči budoucnosti se v nás již předem projevují pocity a city úzkosti a strachu, naděje, radosti. Ale co se týká těchto pocitů, zpočátku zde před člověkem nestojí samotný proud událostí; člověk jej ještě nevnímá (neprohlédá). Potom člověk dokonce může proměnit pojem, myšlenku snadněji v cítění než v prvním případě. Neboť to už činí duše sama. Poněvadž nám duše přináší vzhledem k budoucnosti jen vyciťování skutečnosti, máme tyto city a pocity před sebou jako něco, co se rodí z neznámého proudu. Z proudu, o němž víme, že může na nás působit tak nebo onak, že nám může poskytnout to či ono. Proměníme‑li nyní ve správné cítění to, co se k nám z temného klínu budoucnosti s jistotou blíží, a když cítíme, jak to vtéká do naší duše a jak se k tomu staví naše cítění, pak vnímáme, jak se naše duše stále znovu rozněcuje na těchto zážitcích (které se k nám přibližují z budoucnosti). Tu obzvláště cítíme, jak se naše duše může stát bohatší, obsáhlejší než již je; pociťujeme svoji duši již v přítomnosti tak, že bude v budoucnu určitě nabývat nekonečně bohatších a mocnějších obsahů. Cítíme se již příbuzní s tím, co se k nám blíží z budoucnosti; musíme se cítit s tím příbuzní. A musíme ve své duši pociťovat, že je schopná vyrovnávat se s obsahem toho, co jí ještě bude přinášet budoucnost.
Pozorujeme‑li z takových hledisek minulost a budoucnost v jejich proudění, vstupování do přítomnosti, ukazuje se nám, jak duševní život tušivě vyrůstá nad sebe. Když duše, pohlížející nazpět na minulost, vidí to významné, co do ni zasahuje a vůči čemu se nepociťuje na náležité výši, pak shledáváme pochopitelné, že může rozvinout vůči tomu, co se tu ukazuje jako výsledek minulosti, určitou náladu, určitý základní pocit. A když tak duše, ať již z úsudku nebo z lítosti a studu nad sebou, pociťuje vtékat do sebe z proudu minulosti to Mocné, pak se v ní vytváří něco, co můžeme označit jako zbožnost vůči božství. A tato zbožnost vůči božství, které se na nás dívá z minulosti, ono božství, které můžeme tušit v sobě jako něco, co na nás působí, vůči němuž se však ve svém vědomí nepociťujeme na potřebné výši, to vzbuzuje v nás určitou náladu k modlitbě (máme dvojí náladu k modlitbě), onu náladu k modlitbě, která vede k vytvoření vroucného poměru k Bohu.
Co by chtěla duše, když se tiše a intimně oddává svým cítěním vůči takové minulosti?
Chtěla by, aby se to Mocnější, které nechala nepoužité, které nepronikla svým „já“, stalo v ní přítomné. Duše si bude moci říci: „Kdyby to Mocnější bylo ve mně, byla bych dnes jinou. Nežilo ve mně; nebylo ve mně přítomno. To božské, které tuším, nepatřilo kdysi k mému vnitřnímu životu; proto jsem se neutvářela tak, abych mohla sobě dnes vše odsouhlasit“.
Když duše takto pociťuje, zmocní se jí potom ona nálada, ve které si řekne: „Jak mohu do své duše dostat to, co sice žilo ve všech mých činech a prožitcích, co mně však bylo neznáme? Jak mohu pojmout do sebe to Neznáme, jehož se moje „já“ ještě nechopilo?“ Když duše v sobě prožívá takovou náladu ať v cítění nebo slovy nebo myšlenkami, pak tu máme modlitbu vzhledem k minulosti. Pak se snažíme přibližovat se božství po jedné cestě.
Ve srovnání s tím, co jsme právě popisovali, nám z proudu neznámé budoucnosti prosvítá něco božského (jde o  jinou náladu). Chceme‑ li porovnat tuto náladu s právě charakterizovanou náladou minulosti, zeptejme se ještě jednou: „Co nás uvádí do nálady k modlitbě vůči minulosti?“ Že jsme zůstali nedokonalí, třebaže můžeme tušit, že do nás září něco božské; že jsme nevyvinuli všechny schopnosti, všechny síly, které mohou vytékat z tohoto božského; naše nedostatky, jež nás činí menšími než je ono božství, které do nás svítí. Toto vše vede k náladě pro modlitbu vzhledem k minulosti.
Co nás však činí obdobně nedostatečně způsobilé z budoucnosti? Co z budoucnosti brzdí náš vývoj, náš vzestup k duchovnu?
Zde je zapotřebí pomyslet na to, že jsou to právě ony city a pocity, které jsme již uvedli a které hlodají na naší duši: úzkost a strach před neznámým budoucnem.
Je tu však něco, co se může vlévat do duše jako síla jistoty vůči budoucnosti?
Ano, něco takového tu existuje. Správně to však bude působit v duši jen tehdy, když to vystoupí jako nálada k modlitbě, kterou můžeme označit jako pocit odevzdanosti vůči tomu, co z temného klínu budoucnosti vstupuje do naší duše.
Aby mezi námi nevzniklo na tomto poli nedorozumění! Nechválí se tu snad něco, co se tu a tam označuje jako odevzdanost, nýbrž my zde charakterizujeme zcela určitý druh odevzdanosti vůči tomu, co nám může přinést budoucnost. Kdo bázlivě a úzkostlivě pohlíží k tomu, co jemu může přinést budoucnost, ten překáží svému vývoji, brzdí si svobodný rozvoj svých duševních sil. Nic vlastně není tomuto svobodnému rozvoji duševních sil tak na úkor, jako strach a úzkost před neznámem, které z proudu budoucnosti vstupuje do duše. Co může člověku dát vůči budoucnosti odevzdanost, o tom může usuzovat jen zkušenost.
Co znamená odevzdanost vůči budoucím událostem?
Ve své ideální podobě by odevzdanost byla tou duševní náladou, ve které by se mohlo vždy říci: Nechť přijde cokoli, nechť mi nejbližší ráno, hodina přinese cokoli, na tom nemohu zprvu, když mi to je zcela neznámé, strachem a úzkostí nic změnit. Očekávám to tudíž s nejúplnějším vnitřním klidem duše, v naprostém tichu mysli. Ona zkušenost, která plyne z takového pocitu odevzdanosti vůči událostem v budoucnu, směřuje k tomu, že člověk, který tak klidně a v naprosté tichosti mysli žije vstříc budoucnosti a přece si svoji energii, svoji činorodost žádným způsobem nedá ovlivňovat, může co nejsvobodněji rozvíjet nejintenzivnější měrou síly své duše. Zmocňuje‑li se ho čím dál, tím více nálada, kterou jsme charakterizovali jako „odevzdanost“ vůči událostem přicházejícím k nám z budoucnosti, pak je tomu tak, jako kdyby z duše doslova padala překážka za překážkou.
Tomuto pociťování odevzdanosti se duše nemůže odevzdávat na základě nějakého přikazujícího výroku, ani z nějaké z ničeho vzaté libovůle.
Takové cítění odevzdanosti je výsledkem toho, co můžeme označit jako onu druhou náladu k modlitbě, která se obrací k budoucnosti a k jejímu průběhu proniknutému moudrostí. Je to odevzdanost tomu, co označujeme jako božskou moudrost v událostech. Je to jistota, kterou musíme probouzet ve svých myšlenkách, ve svých pocitech, v cítění a v našich podnětech života mysli (že k tomu, k čemu dojde, dojít musí a že to v některém směru musí mít dobré následky). Vyvolání této nálady v duši a vyžívání této nálady slovy, cítěním, myšlenkami, to je druhý způsob modlitební nálady, nálada modlitby odevzdanosti.
Z těchto nálad duše musí být brány podněty k tomu, co nazýváme modlitbou. Podněty k tomu jsou dány v duši samé, a – v podstatě vzato – nálada k modlitbě vchází do duše, která se třeba i jen málo pozvedá nad bezprostřední přítomnost.
Nálada k modlitbě, můžeme tak říci, je vzhlížení duše z časově pomíjivé přítomnosti k věčnosti, která v sobě obsahuje minulost, přítomnost a budoucnost. Proto je člověku toto pozvednutí zraku a života nad okamžiky přítomnosti tolik potřebné; proto dává Goethe promlouvat Faustovi ona velká, významná slova k Mefistovi:
„Kdyby okamžik mne zvábil k slovu:
jsi tolik krásný!, prodli jen – 
t.j, mohl‑li bych se spokojit se „životem v pouhém okamžiku“,
– pak si mne sevři do okovů,
pak rád chci býti utracen.“
Mohlo by se tedy také říci: je to nálada k modlitbě, kterou si Faust vyprošuje, aby se dostal z pout svého tovaryše Mefista.
Nálada k modlitbě nás tudíž vede na jedné straně k úvaze o našem úzce ohraničeném jáství, které pracovalo z minulosti do přítomnosti a které, když se na ně díváme, jasně ukazuje, jak je v nás nekonečně více, než čeho jsme dosud využili. Na druhé straně vede nás tato úvaha k budoucnosti a ukazuje nám, jak může z neznámého klínu budoucnosti vtékat do našeho „já“ nekonečně více, než co toto „já“ v přítomnosti již pojalo.
Do jedné z těchto nálad je zapotřebí uvést každou náladu k modlitbě. Chápeme‑li náladu k modlitbě tímto způsobem a modlitbu jako projev takové nálady, pak najdeme v modlitbě samé onu sílu, která nás vede nad nás. Neboť když v nás modlitba tak vystupuje – čím je jiným – než zasvitnutím oné síly v nás, která se chce pozvednout nad to, čím naše „já“ bylo právě v jednom okamžiku? A když je naše „já“ uchopeno jen tímto usilováním dostat se výše, pak v něm tato vývojová síla již žije.
Učíme‑li se z minulosti, potom v sobě chováme více, než čeho jsme použili, pak je naše modlitba výkřikem k božství: „Nechť je toto božství tu, nechť nás naplní svojí přítomností!“ A když jsme došli cítěním k tomuto poznání, pak je modlitba příčinou dalšího vývoje v nás. Pak můžeme přičíst modlitbu k vývojovým silám našeho vlastního jáství.
A právě tak tomu může být s náladou k modlitbě vzhledem k budoucnosti, když žijeme ve strachu a úzkosti před tím, co nám může přinést budoucnost. Neboť tu nám právě chybí ona odevzdanost, která proudí z modlitby, kterou vysíláme našim budoucím osudům vstříc a o nichž jsme řekli, že jsou nám přisouzené z moudrosti světa.
Takové odevzdávání se náladě odevzdanosti v nás způsobuje něco jiného, než když vysíláme strach a úzkost k tomu, co se k nám má blížit. Strachem a úzkostí se náš vývoj brzdí; vlnami strachu a úzkosti zapuzujeme to, co chce z budoucnosti vstupovat do naší duše. Žijeme‑li však s odevzdaností vstříc tomu, co chce z budoucnosti vstupovat do naší duše, tu se k tomu blížíme s oplodňující naději tak, že to do nás může vstupovat. Potom se ona odevzdanost, která nás zdánlivě činí malé, stává mocnou silou, která nás nese vstříc budoucnosti, takže budoucnost obsah naší duše obohacuje a pozvedá náš vývoj o nový stupeň výše.
Tak jsme pochopili modlitbu jako sílu působící v nás samých. Proto spatřujeme v modlitbě příčinu v nás, která vyvolává bezprostřední účinek, totiž zvětšení a rozvoj našeho „já“. Pak ani nepotřebujeme zevní působení nějak obzvláště očekávat, nýbrž je nám jasné: Modlitbou jsme ponořili do své duše něco, co můžeme nazvat osvěcující a zahřívající silou. Osvěcující silou proto, poněvadž osvobozujeme duši od toho, co se k nám blíží z budoucnosti; silou, která duši uschopňuje přijímat to, čeho se nám může dostat z temného klínu budoucnosti.
A zahřívající silou, poněvadž si můžeme říci: zanedbali jsme sice v minulosti přivést to božské v našem jáství k úplnému rozvinutí. Nyní jsme se však ve svém cítění tímto božstvím pronikli a božství může působit v nás. Nálada k modlitbě, která se v nás vynořuje z cítění vůči minulosti, vzbuzuje v nás ono vnitřní teplo duše, o němž vyprávějí všichni, kteří pociťují modlitbu v její pravdě. A osvěcující účinky ukazují se u těch, kteří znají pocit oddanosti v modlitbě.
Pozorujeme‑li podstatu modlitbu tímto způsobem, nedivíme se, že právě velcí mystikové středověku shledávali v odevzdávání se modlitbě nejlepší přípravu pro to, co hledali v mystickém pohřížení. Vedli náladu své duše modlitbou k onomu bodu, ve kterém se uschopnili dát v sobě zazářit již charakterizované „jiskérce“. Právě obrácením zřetele k minulosti může se nám stát pochopitelná ona hluboká vroucnost, ona podivuhodná intimita duševního života, která se může člověka zmocnit při pravé modlitbě. Vždyť je to přece prožívání a zažívání zevního světa, co nás sobě odcizuje; je to totéž, co v minulosti nedopouštělo, aby se v nás uplatňovalo to Mocnější – naše vědomé „já“. Vzdáváme se zevním vjemům, ztrácíme se v rozmanitostech zevního světa. To nás rozptyluje a to nedopouští, abychom se soustředili; to nedopouští, aby se v nás mohla rozvíjet mocnější, mohutnější Boží síla. Nyní však, kdy v sobě rozvíjíme v takové náladě vroucnost k Bohu, cítíme v sobě, že se v sobě nevzdáváme rozptylujícímu působení zevního světa. A to nás naplňuje nevyslovitelným, podivuhodným teplem onoho bytí v nás, které nás naplňuje vnitřní blažeností a co může být skutečně nazváno vnitřním prohřátím božstvím. Teplo ve vesmíru se u vyšších bytostí projevuje jako vnitřní teplo. Z nižších bytostí, které mají totéž teplo jako jejich okolí, se vyšší bytost teprve utváří tím, že toto fyzické teplo bytost v sobě hmotně uvnitřňuje. A podobně (jako je tomu s teplem ve vesmíru) – modlitbou vyvolané duševní teplo, činí z duševní bytosti ztrácející se v zevním světě, takovou bytost, která se sjednocuje v sobě samé.
V modlitbě se rozehříváme pociťováním Boha v sobě; a my se nejen rozehříváme, nýbrž my se v sobě intimně nalézáme.
Když pak, na druhé straně, přistupujeme k věcem zevního světa, tu se nám tyto věci v podstatě vždy jeví smíchány s tím, co můžeme označit „temným klínem“ budoucnosti. Neboť – kdo přihlíží k věcem přesněji, musí si říci: ve všem, čemu kráčím v zevním světě vstříc, je vždy obsaženo budoucno. Chováme‑li však v sobě strach a úzkost před tím, co nás může postihnout, všude nás vrhá něco nazpět. Zevní svět stojí před námi jako hustý závoj. Můžeme‑li však v sobě vyvíjet pocit odevzdanosti, náladu k modlitbě – k tomu, co předstupuje před nás z temného klínu budoucnosti, tu se můžeme dočkat toho, jak předstupujeme před všechny bytosti zevního světa s pocitem jistoty a naděje, který k nám proudí z pocitu odevzdanosti. Můžeme si pak říci vůči všem věcem: Je to moudrost světa, která nám bude ze všeho zářit vstříc. Kdežto jinak se na nás ze všeho, před co předstupujeme, dívá temnota; jinak vstupuje do našeho cítění temno. Nyní zjistíme, jak z cítění odevzdanosti povstává pocit, že, v podstatě vzato, z toho, po čem v duši toužíme a čeho si žádáme jako to nejvyšší, že ze všeho toho svítí nám vstříc moudrostí naplněný obsah světa. Můžeme si tedy říci: Je to naděje na osvícení z celého světa, která se v nás rodí z nálady odevzdanosti modlitby. A jako temnota nás uzavírá v nás samých, a jako nás obklopuje opuštěnost a omezenost ve fyzickém světě, když stojíme někde v noční temnotě a kolem nás se prostírá tma, tak se cítíme, když nadejde ráno a světlo nám proudí vstříc, jako bychom se vymístili sami ze sebe. Avšak ne tak – že bychom se ztratili, nýbrž tak, jako kdybychom mohli nyní vnášet do světa to, co je v našich duších nejlepším chtěním, nejlepší tužbou. Tak pociťujeme ono vzdávání se světu, které nám odcizuje nás samé, přemožené teplem modlitby, která nás s námi spojuje. A když převedeme teplo modlitby až k pocitu odevzdanosti, který může proudit modlitbou, pak se rozněcuje teplo modlitby ve světlo modlitby. Vystupujeme znovu ze sebe a víme: Když se nyní spojujeme se zevním světem a díváme se na všechno, co se nachází v okolním světě, pak se v něm necítíme rozptýlení a odcizení sami sobě; nýbrž pak cítíme jak to, co je v naší duši nejlepšího, proudí z ní; a cítíme se spojeni s tím, co nám záři z okolního světa vstříc.
Tyto dva modlitební proudy se dají vyjádřit ještě lépe obrazně než v pojmech. Tak např. když si vzpomeneme, co se ve Starém zákoně vypráví o Jakubovi – o onom mocném, duši rozrývajícím zápase Jakuba v noci. Jeví se nám to tak, jako kdybychom se sami vzdali mnohosti světa, ve kterém se naše duše zprvu ztrácí a která také nepřipouští, abychom se dostali k sobě. Když se pak úsilí nalézt sebe přece probudí, pak nadchází zápas vyššího „já“ s nižším jástvím. Tu se nálady střídají; vlní se nahoru, pak se však takto propracováváme právě onou náladou k modlitbě. A nakonec nadejde onen okamžik, který je nám líčen ve vyprávění o Jakubovi, že vnitřní noční zápas se v jeho duši vyrovnává, rozsvěcuje a harmonizuje, když mu počíná ranní slunce svítit vstříc. Tak skutečně působí v duši pravá modlitba.
Pozorujeme‑li modlitbu tímto způsobem, pak je osvobozena od veškeré pověry. Neboť tu máme co činit s tím, co přivádí k rozvoji nejlepší část naší duše, a co v naší duši působí bezprostředně jako síla. Pohlížíme‑li na věc tímto způsobem, pak je modlitba přípravným stupněm k mystickému pohroužení, jako je také toto mystické pohroužení přípravným stupněm ke všemu, co můžeme nazvat bádáním v oboru duchovna. A z dodané charakteristiky modlitby bude nám také patrné, o čem byla již častěji učiněna zmínka: že si vlastně v podstatě hromadíme ve své duši omyl za omylem, míníme‑li, že bychom mohli božství, doslova Boha, „mysticky“ v sobě najít. Do tohoto omylu upadali jednak mystikové, ale také i jinak křesťansky smýšlející lidé středověku. Upadli do této chyby proto, poněvadž se právě v dobách středověku nálada k modlitbě počínala prolínat sobectvím, oním sobectvím, v němž si duše praví: chci být dokonalejší a dokonalejší a nemyslet na nic jiného, než na toto stále větší zdokonalování. V podstatě vzato, jsou to jen dozvuky oné sobecké touhy po pouhé vnitřní dokonalosti, když se v theosofickém proudu (sešlému z cesty) mluví o tom, že člověk by mohl, jen když se odvrátí od všeho zevního, najít Boha ve své vlastní duši.
Viděli jsme, že zde máme dva modlitební proudy: jeden vede k rozehřátí našeho nitra, druhý pak v pocitu odevzdanosti zase ven do světa a vede k osvícení a k pravému poznání. Kdo tímto způsobem pozoruje náladu k modlitbě, brzy uvidí, že ono poznání, jehož dosahujeme obyčejnými prostředky rozumu, zůstává v jistém vztahu vůči jinému způsobu poznání neplodné. Kdo zná náladu k modlitbě, zná také ono stáhnutí se duše do sebe, kde se odpoutává od mnohosti světa, která ji rozptyluje; jak se soustřeďuje do sebe a v sobě samé a dožívá se toho, co můžeme označit – jako úplné uzavření se do sebe; – jako bytí v sobě, v němž duše vzpomíná na to, co je povzneseno nad okamžik a co zasahuje do ní z minulosti a budoucnosti. Kdo zná tuto náladu, ve které nastává „bezvětří“, utišení smyslů pro celé naše okolí, kde jen ty nejkrásnější myšlenky a city, jichž jsme schopni, udržují naši duši niterně soustředěnou, kdy snad nakonec mizí i to a v duši žije jen základní cítění, které nám ukazuje na dva směry: k Bohu, který se ohlašuje z minulosti a k Bohu, který se ohlašuje z budoucnosti. Kdo zná tyto nálady a dovede v nich žít, ví také, že jsou v duši takové velké chvíle, kdy si ona praví: nyní jsem jednou nepřihlížela k tomu, co dovedu svým myšlením vykonat chytrého, nepřihlížela jsem k tomu, co dovedu svým cítěním, nepřihlížela jsem k oněm ideálům, jichž se mohu chopit svým chtěním, k němuž jsem byla až dosud vychována; to všechno jsem z duše vymetla. Odevzdala jsem se svým nejvyšším myšlenkám a citům; také ty jsem ze své duše vymetla a dala jsem žít v sobě jen právě charakterizované základní náladě. Kdo zná tyto pocity, ví: Jako před nás předstupují divy přírody, pozorujeme‑li ji čistým zrakem, tak svítí do naší duše nové cítění, které jsme dosud nemohli postřehnout. Pak pučí v naší duši podněty vůle a ideály, které jí byly až dosud cizí; a v této základní náladě probouzejí se v ní také nejplodnější zárodky.
Tak nám modlitba může v nejlepším slova smyslu dát moudrost, které v dané chvíli sami ze sebe nejsme schopni. Může nám poskytnout možnost k pociťování, jež jsme si až dosud nemohli osvojit. A když modlitba vede naši výchovu dále, může nám dát sílu vůle, ke které jsme se až dosud nemohli vzchopit. Ovšem, chceme‑li v sobě chovat takovou náladu k modlitbě, pak musí v naší duši ožít největší myšlenky, nejkrásnější city a pocity, jichž jsme schopní (aby mohly v duši takovou náladu vyvolat). A tu lze stále znovu jen poukazovat na ony modlitby, které byly od nejstarších dob a v nejslavnostnějších chvílích dávány lidstvu.
V mém malém spisku „Otčenáš“ najdete podání jeho obsahu, z něhož je patrné, že v těchto „sedmi prosbách“ je obsažena všechna moudrost světa. Můžete si třeba stále myslet: v tomto spisku se praví o „Otčenáši“, že může „sedmi prosbám“ této modlitby rozumět jen ten, kdo zná nejhlubší prameny vesmíru; avšak naivní, prostý člověk, který se modlí „Otčenáš“, nemůže přece proniknout do těchto hloubek. Toho však ani není zapotřebí.
Aby „Otčenáš“ mohl vzniknout, k tomu bylo zapotřebí vyslovit z obsáhlé světové moudrosti slovy to, co můžeme nazvat „nejhlubším tajemstvím světa a člověka“. Poněvadž je to však v „Otčenáši“ obsaženo, proto to v jeho slovech působí. I tehdy, když ještě dlouho hloubkám této modlitby nerozumíme. To je skutečným tajemstvím pravé modlitby, že musí být čerpána ze světové moudrosti. A poněvadž je vzata ze světové moudrosti, proto skutečně působí, ačkoli jí nerozumíme. Můžeme jí porozumět, postoupíme‑li k vyšším stupňům, k nimž nás připravuje modlitba. Modlitba nás připravuje pro mystické pohroužení; mystické pohroužení pro meditaci a koncentraci, a odtud jsme pak směřováni k vlastní práci v oboru duchovního bádání.
Nelze považovat za námitku, řekne‑li se, že se přece musí nejdříve rozumět tomu, co se modlíme, má‑li modlitba mít správný účinek. To jednoduše není správné. Kdo rozumí ihned moudrosti květiny, těší‑li se z ní? Není zapotřebí ihned proniknout do její moudrosti, a přece se může do duše vlévat radost, když se na ni díváme. Aby tu byla květina, k tomu bylo samozřejmě zapotřebí moudrosti. Ale abychom měli z květiny potěšení, k tomu zprvu nepotřebujeme moudrost. A právě tak – aby mohla vzniknout modlitba, k tomu bylo zapotřebí moudrosti světa. Aby se však mohlo vlévat do duše ono působení, které bylo charakterizováno jako teplo a světlo (když tu již modlitba existuje), k tomu není zapotřebí moudrosti právě tak, jako jí není zapotřebí k tomu, abychom se mohli těšit z květiny. Co však z moudrosti světa nevzešlo, to by nemohlo mít tuto sílu. Již ze způsobu, jak modlitba působí, se nám ukazuje, jaké hloubky v sobě chová.
Má‑li se duše skutečně vyvíjet vlivem toho, co v ní žije, tu lze stále znovu poukazovat na to, jak může mít z pravé modlitby prospěch každý člověk, nechť stojí na kterémkoli stupni vývoje a výchovy. I nejnaivnější člověk, který snad nezná nic dalšího – než právě jen modlitbu, může dát působit modlitbě na svoji duši. Modlitba sama to bude, která vyvolá působící síly, které ho povedou výš a výše. Avšak s modlitbou nejsme nikdy hotoví, byť bychom stáli sebe výše, neboť modlitba může pozvednout duši vždy ještě o stupeň výše, než na kterém se již nachází. A „Otčenáš“ je modlitba, kterou se nejen modlíme, nýbrž která může také vyvolat mystickou náladu a která může být obsahem vyšší meditace a koncentrace. To by se dalo říci také o mnoha jiných modlitbách. 
Avšak ze středověku přešlo do naší doby něco, co může modlitbu a náladu k modlitbě poněkud znečistit a co lze označit slovem – sobectví.
Chceme‑li se modlitbou dostat pouze do sebe, chceme‑li se zdokonalovat jen ve svém nitru (jak to chtěl mnohý středověký křesťan, jak to snad ten nebo onen chce i dnes), když nechceme osvícením obrátit zrak zase i do světa, pak je modlitba něčím, co člověka současně od světa odlučuje a co jej vzdaluje a odcizuje světu. Tak tomu bylo u mnohých lidí, kteří používali modlitbu ve smyslu nesprávné askeze a poustevnictví. Tací lidé nechtěli být jen dokonalí ve smyslu růže, která se zdobí, aby zahrada byla krásná, nýbrž chtěli být dokonalí ve svém vlastním jáství, aby v duši našli vlastní blaženost.
Kdo v duši hledá Boha a nechce pak zase s těmito nalezenými silami vyjít do světa, shledá pak, že takové počínání se jistým způsobem mstí. A můžete v mnohých spisech – jejichž pisatelé znají jen jednu náladu k modlitbě, která vede k vnitřnímu rozehřátí (dokonce lze to sledovat až ke spisu Michaela de Molinos) – nalézt podivné popisování rozmanitých vášní a pudů, pokušení, nesnází a divokých choutek, kterých se duše dožívá právě tehdy, když vnitřní modlitbou, úplným vzdáním se tomu, co považuje za svého Boha, hledá dokonalost.
Hledá‑li člověk Boha jednostranně, chce‑li se blížit duchovnímu světu jednostranně, chce‑li rozvíjet jen takovou náladu k modlitbě, která vede pouze k vnitřnímu prohřátí a nehledá‑li také druhou náladu k modlitbě, která vede k osvícení, pak se musí dočkat toho, že se druhá strana mstí. Dívám‑li se jen s lítostí a se studem do minulosti – a říkám: ve mně je něco mocného, co jsem dosud nevtiskl do svých zážitků, čím se však nyní chci nechat naplnit, abych se stal dokonalý – pak se ovšem jistým způsobem dostaví ona nálada po dosažení dokonalosti. Ale to druhé, to nedokonalé, které sedí v duši, to se pak uplatňuje jako myšlenková síla; to pak vyráží na venek mnohem mocněji a projevuje se to jako svod a vášeň.
Ve chvíli, když se duše vážně našla ve vnitřním proteplení a ve vroucnosti k Bohu a potom hledá Boha ve všech dílech, v nichž se projevuje – kdy duše usiluje o osvícení, tu shledá, že se již dostává ze sebe ven, že se vzdaluje omezenému, sobeckému jáství a že nadchází pak její uzdravení a uklidnění vnitřních vášní a bouří. Proto je tak zlé, když se do nálady k modlitbě, do mystického pohroužení nebo do meditace vměšuje sobectví. Chceme‑li nalézt Boha a podržet si ho jen ve své duši, tu se ukazuje, že naše sobectví je nezdravé, že se udrželo i v nejvyšších snahách naší duše; pak se tato sobecká nálada mstí. Uzdravení můžeme být jen tehdy, když po nalezení Boha v sobě vyzařujeme to, co nyní v sobě chováme, neosobně do světa svými myšlenkami, city, naší vůlí a našimi činy.
Dnes můžeme často zaslechnout – a nestačí se dostatečně před tím varovat – zvláště na poli nesprávně chápané theosofie: božství nemůžeš najít ve světě. Vejdi však řádně do sebe, pak v sobě Boha najdeš.
Dokonce jsem jednou slyšel někoho (který rád lichotil svým posluchačům tím, že je upozorňoval na Boha v jejich duších) hovořit: „nepotřebujete se ničemu učit a dozvědět se něco o velkých tajemstvích světa; potřebujete jen zírat do sebe, pak najdete v sobě Boha.“
Proti tomu musí být řečeno něco jiného, co teprve vede k pravdě. – Jistý středověký myslitel našel vůči této náladě, která je správná jen tehdy, když je udržována v jistých mezích, následující slova:
„Ujasněme si to ještě jednou: nejškodlivější nejsou ty věci, které jsou nepravdivé, neboť co je nepravdivé, to se v lidské duši ukáže velmi brzy jako nepravdivé. Ale nejškodlivější jsou ty věci, které jsou za jistých předpokladů správné a které, užívá‑li se jich za nesprávných předpokladů, jsou naprosto nesprávné.“ 
V jistém smyslu je tomu tak, že člověk musí Boha hledat v sobě. A poněvadž tomu tak je, působí mnohem hůře, neudržujeme‑li takové hledání v určitých mezích, v nichž právě musí být udržováno. 
Středověký myslitel pravil: „Kdo by chtěl hledat venku ve světě nástroj, jehož chce používat, i když zcela přesně ví, že ho má ve svém domě – by byl pošetilý, kdyby tak činil. Právě takovým pošetilcem je však ten, kdo hledá k nalezení Boha nástroj všude venku ve světě, když jej má přece v domě, ve své vlastní duši.“ 
Ale pamatujme si dobře, že se praví: nástroj! Nehledejme Boha samého ve vlastní duši! Boha hledáme nástrojem; a tento nástroj nikde venku nenajdeme. Ten musí být hledán v duši – pravou modlitbou, pravým mystickým pohroužením, meditací a koncentrací na různých jejích stupních. A s tímto nástrojem je pak nutno přistupovat k říším světa. Pak nalezneme Boha všude: neboť se projevuje, máme‑li nástroj, jímž jej můžeme nalézt ve všech říších světa a na všech stupních bytí. Tak musíme hledat nástroj Boha v sobě; pak Boha najdeme všude. 

Takové úvahy o modlitbě nejsou dnes oblíbené. Dnes slyšíme např. říkat: „Nuže, co může modlitba změnit na běhu světa!? Svět jde přece dál podle nutných zákonů, které nemůže měnit.“ 
Kdo chce poznat nějakou sílu skutečně, musí ji hledat tam, kde je. Dnes jsme hledali sílu modlitby v lidské duši a shledali jsme, že je něčím, co duši přivádí dál. Ten, kdo ví, že je to duch, který působí (nikoli fantastický, abstraktní, nýbrž konkrétní duch) a že lidská duše patří do říše ducha, ten také ví – že ve světě nepůsobí jen hmotné síly podle zevních zákonů, nýbrž že vše, co existuje jako duchovní bytosti, působí ve světě i tenkrát – když nejsou účinky těchto sil a bytostí zevnímu oku a zevní vědě postřehnutelné. Posilujeme‑li tudíž duchovní život modlitbou, potom můžeme očekávat účinky. Nastanou! Ale působení modlitby v zevním světě bude hledat teprve ten, kdo sám poznal sílu modlitby jako realitu, jako skutečnost.
Kdo to poznal, nechť učiní následující pokus. Nechť ten, kdo po deset let svého života silou modlitby opovrhoval, pohlédne na oněch (bez modlitby prožitých) deset let. A pak nechť pohlédne na druhou část (v níž poznal sílu modlitby), která také již uběhla a která také trvala deset let. Pak nechť porovná tato dvě desetiletí. Uvidí, jak se průběh jeho života změnil vlivem oné síly, kterou vléval do své duše modlitbou. Síly se projevují v jejich působení, v jejich účincích. Je snadné popírat síly, když jejich účinky ani nevyvoláme. Je oprávněn popírat sílu modlitby ten, kdo se ani nepokusil, aby v něm modlitba mohla působit? Anebo se má za to, že zná sílu světla ten, kdo ji nikdy nevyvíjel a nikdy se k ní nepřiblížil?

Sílu, která má působit v duši a skrze duši, se učíme poznávat jen jejím používáním.
Popisovat další účinky modlitby – to budiž mně dovoleno přiznat – k tomu přece ještě není v přítomnosti, byť bychom se do ní postavili sebe nepředpojatěji, vhodná doba. Neboť k pochopení toho, že např. společná modlitba, t.j, ono slévání se sil plynoucích z modlící se obce, má zvýšenou duchovní sílu a tím také zvýšenou skutečnost – aby to bylo pochopeno, k tomu zatím v našich současných poměrech prvky poznání ještě nejsou. Spokojme se s tím, čemu jsme dnes dali předstoupit před naše duše – jako vnitřní podstatu modlitby. To také stačí. Neboť ten, kdo má pro věc trochu porozumění, přenese se samozřejmě přes mnohé, co může být proti modlitbě uvedeno jako námitka. 
Jaké jsou to námitky?
Vztahují se k mnohému. Tak např. se říká: Pozorujme činného člověka přítomnosti, který používá svých sil, aby svým spoluobčanům byl v každém okamžiku užitečný. A vedle takového sledujme jiného člověka, který se tiše stahuje do rozjímání a síly své duše přetváří v modlitbě. Takový člověk bude snad vzhledem k činnému člověku označen za zahaleče. Promiňte, řeknu‑li z jistého cítění pro duchovně‑vědecké poznání, že je tu ještě jiné hledisko. Vyslovil bych to groteskně ne však neodůvodněně. Kdo zná dnes souvislosti v životě, tvrdí, že mnohý, kdo napíše úvodník do toho či onoho časopisu, poslouží lidem lépe, než kdyby se modlil a pracoval na zdokonalení své duše (ač to zní groteskně). Člověk by si přál, aby se dnes lidé mohli přesvědčit, že by bylo moudřejší kdyby se modlili, místo aby psali úvodníky. Takto by se dalo postupovat vůči mnoha jiným moderním oblastem duchovního života.
K pochopení celého lidského života je zapotřebí pochopení oné síly, která se vyžívá v modlitbě. Modlitba, pozorujeme‑li ji podle její podstaty, patří k oněm věcem, které vedou člověka z pomíjejícnosti a konečnosti života k věčnosti. To pociťovali zvláště ti lidé, kteří našli cestu z modlitby k mystice, jako např. Angelus Silesius. Když se stal mystikem, děkoval za svoji vnitřní pravdu a krásu, vřelou vroucnost a zářící jasnost svých mystických myšlenek, jak je tomu např. v „Poutníku cherubínském“, přípravné modlitbě, která tak mocně působila na jeho duši.
A v podstatě vzato, čím je všechna taková mystika, jaká pronikla a prozařovala Angela Silesia?
Co je to jiného než nálada věčnosti, ke které nás modlitba připravuje? A něco z této nálady může tušit každý modlící se člověk, když modlitbou došel k pravému vnitřnímu klidu, k uvnitřnění; a pak zase k osvobození se od sebe samého. Je tu něco z oné nálady, která dává člověku vzhlédnout z pomíjivého okamžiku k věčnosti, která spojuje v duši minulost, přítomnost a budoucnost.
Zda‑li to modlící se člověk ví nebo neví – že, když vysílá modlitbu k té stránce života, ve které hledá svého Boha, pak budou pocity, city, myšlenky, slova, v nichž se jeho modlitba, jeho nálada k modlitbě vyžívá, pronikány tím, co žije v krásném výroku Angela Silesia a který v podstatě může jako božská vůně, jako božská sladkost pronikat každou modlitbou, byť i často neuvědoměle:
„Já sám jsem věčností, když z času vyjít mohu ,když Boha v sobě mám a sebe poznám v Bohu.“

„Poznej sebe sám!
Vysvoboď se sám!“

PRVNÍ KROKY K SEBEVÝCHOVĚ

Vodítkem pro toho, kdo se rozhodl opravdově pracovat na zušlechtění své duševní bytosti, aby mohl vstoupit na stezku vyššího pokroku, musí být nejdříve úsilí po pravém poznání sama sebe.
Jsou dva stupně:
1) sebepoznání nižší, které krátce označujeme jako „zrcadlení sama sebe“, t.j. překonání všedního, nižšího jáství; a
2) vyšší sebepoznání, které se rodí ze „zhoštění se sama sebe“.
Co je míněno nižším sebepoznáním?
Je to poznání našeho všedního jáství, toho, co již jsme, co v sobě nosíme; je to seznámení se s naším vlastním duševním životem. Je však zapotřebí si ujasnit, že na tomto stupni nemůžeme dospět ke svému vyššímu „já“, neboť když zíráme jen do sebe, shledáme tam jen to, jací jsme. Jak si při tom musíme počínat?
Většina lidí je přesvědčena, že právě jejich vlastnosti jsou nejlepší. Kdo je nemá, je jim nesympatický. Kdo již vyrostl nad toto mínění, nejen teoreticky, nýbrž i svým cítěním, je již na cestě k pravému sebepoznání.
Dostaneme se nad zhlížení se v sobě postupem, kterého lze používat vždy, jen když si pro to najdeme denně pět minut času. Musíme vyjít z následující věty:
Všechny vlastnosti jsou jednostranné; musíš poznat, kde jsou jednostranné a musíš se snažit je sladit.
Tak např. – kdo je pilný, nechť zkoumá, není‑li pilný na nesprávném místě. Také čilost je jednostranná; musíme ji doplňovat pečlivou rozvážlivostí.
Každá vlastnost má svůj protějšek, jehož je zapotřebí si osvojit a tak usilovat o zharmonizování sobě protilehlých vlastností. Např.: Spěchej s mírou, t.j, nežli skokem, lépe krokem; – buď uvážlivý, ne však líný atp.
Tak se počínáme dostávat sami nad sebe. To ale ještě k meditaci nepatří. Musíme si to však vydobývat jaksi souběžně, neboť právě to nám v našem meditačním životě velmi usnadňuje spojení s duchovními světy.
Tato harmonizace naší osobnosti spočívá zvláště v dávání si pozoru na drobné rysy naší povahy.
Tak např., kdo má ve zvyku nenechat druhého domluvit a každou chvíli mu vpadne do řeči, musí na to bedlivě dávat pozor a předsevzít si po šest neděl: „Nyní budeš, když mluví druhý, úplně mlčet, pokud to jen bude možné.“
Jsou lidé, kteří, nechť slyší cokoli, ke všemu mají své „ale“. Počínáme‑li si tak, uložme si rovněž po řadu neděl zdržovat se všech námitek. Zjistíme, že jsme si tím zabraňovali získávání prohloubenějšího poznávání mnohostranných jevů života.
Povšimněme si, jak mluvíme! Navykněme si nemluvit ani příliš hlasitě, ani příliš tiše.
Vědomé usměrňování takových stránek naší povahy, na které ani nemyslíme a které si ani neuvědomujeme, patří k intimnímu vývoji nitra. Čím více přihlížíme k harmonizaci našich drobných vlastností, tím lépe. Při svědomité kritice sama sebe přijdeme na mnohé, čeho je zapotřebí se zhostit.
Přivedeme‑li to pak dokonce tak daleko, že zvládneme nejen své morální, intelektuální nebo citové návyky, nýbrž i své zevní zvyklosti, potom je tato sebevýchova zvláště účinná.
Na tomto stupni nejde ani tak o probádání svého nitra v obyčejném smyslu, jako o zdokonalení vlastností, které jsme si dostatečně ještě neosvojili, jakož i o doplnění toho, co již máme, vlastností protilehlou.
Sebepoznání patří k nejtěžším úkolům, které má člověk naplnit v pozemském životě, a právě ti, kteří se domnívají, že sebe již znají nejlépe, se nejsnáze klamou. Právě oni jsou naplněni sami sebou, svým všedním „já“, a toto zírání jen na vlastní osobnost a z toho plynoucí stálé zdůrazňování toho „já“, „já“, to si musíme odvykat již v naší obyčejné mluvě.
Především si musíme odvykat představě, že na našem mínění záleží více než na mínění druhých.
Dejme tomu, že někdo je chytrý člověk. Když uplatňuje svoji chytrost ve společnosti lidí, kteří stojí mnohem hlouběji než on – je velmi nemístné, jestliže uplatňuje svoji chytrost, aby uspokojoval sám sebe. Právě takový člověk by měl působit z ducha těch lidí, s nimiž se stýká. Zvláště porušují toto pravidlo ti, kteří pro něco agitují.
K tomu všemu musí pak přistoupit to, co označujeme ve skrytém smyslu jako trpělivost. To souvisí se sebepoznáním. Velká část těch, kteří usilují něčeho dosáhnout, nedovedou skutečně čekat, poněvadž se domnívají, že jsou zralí přijmout již všechno. Tato trpělivost plyne z přísné sebevýchovy. A také to souvisí s prvním stupněm vedoucím k sebepoznání.
Vyšší sebepoznání počíná teprve tehdy, když počneme říkat: V tom, co je naším všedním jástvím, naše vyšší „já“ ani není (je obsaženo v celém světě, ve hvězdách, ve Slunci a Měsíci, v nerostech, v říši rostlinné, ve zvířatech). Praví‑li někdo, že chce pěstovat vyšší „já“ a odvrací se od světa, nechce‑li nic vědět o hmotnu, pak naprosto neuznává, že se vyšší „já“ nachází právě všude vně.
Nejde o to, abychom zírali do sebe, nýbrž musíme usilovat poznávat vyšší „já“, které září na nás.
Nižší „já“ praví: „Zde stojím a mrznu.“
Vyšší „já“ však říká: „Jsem jástvím také zimy a činím se studenou.“
Nižší „já“ praví: „Jsem tady, jsem v oku, které vidí Slunce.“ 
Vyšší „já“ však praví: „Jsem ve Slunci a slunečním paprskem se dívám do tvého oka.“
Vycházet ze sebe znamená – zhostit se sama sebe. Proto usiluje novodobé duchovně‑vědecké školení vyhostit nižší „já“ z člověka. V tom, co zde nejdříve působilo jako tzv. theosofie, byla zpočátku učiněna největší chyba tím, že se hlásalo: odvracet se od vnějšku a zírat do sebe. To je velkým klamem. Zde najdeme jen své nižší jáství (které se domýšlí, že je božské), které však božské není. Abychom mohli poznat to božské, musíme se dostat ze sebe ven. „Poznej sebe samého“ – znamená – „přemož sebe samého“.

*    *    *
Kdo začne pracovat na svém vnitřním vývoji, musí být pamětliv toho, že tím ubírá svému hmotnému a životnímu (éterickému) tělu síly. Kdyby se tak dělo bez potřebného zajištění trvale, musel by člověk onemocnět. Ano, došlo by dokonce i k úplnému vyčerpání sil. Kdo se tudíž při tomto vývoji nechce poškozovat fyzicky a morálně, musí tyto síly nahrazovat něčím jiným. Musí mít stále na mysli všeobecné světové pravidlo:
		rytmus nahrazuje sílu!
To je důležitá okultní zásada. Dnes žijí lidé velmi nepravidelně zvláště ve svých představách a ve svém konání. Ale člověk, který by chtěl při své vnitřní výchově spoluprožívat rozptýlenost zevního světa, nemohl by uniknout nebezpečí, do něhož se vrhá jeho hmotné tělo tím, že se mu odnímá síla. Proto musí žák usilovat o to, aby vnesl do svého života rytmus. Samozřejmě nemůže si to zařídit tak, aby jeden den byl jako druhý; může však učinit toto: musí vykonávat jisté úkony zcela pravidelně.
Tak by měl každé ráno po probuzení konat svá meditační a koncentrační cvičení s naprostou pravidelností. Rytmus vnáší do svého života také každodenním večerním zpětným opakováním prožitého dne.
Připomeňme si jen, že celá světová soustava je založena na rytmu, že probíhá rytmicky. Všechno v přírodě je rytmické. Slunce, roční období, den a noc atd. Rostliny rostou rytmicky. Avšak čím výše postupujeme, tím méně je tu rytmu. Ještě ve zvířecí říši se setkáváme s určitými rytmy. Jen člověk se dostal do nerytmického, chaotického života. Příroda jej propustila. A tento chaotický život musí žák nyní učinit zcela vědomě opět rytmickým. A aby toho dosáhl, dostává se mu určitých prostředků, jimiž vnáší do svého fyzického a životního (éterického) těla soulad a rytmus. Ponenáhlu jsou jeho schrány uváděny do takového rytmu, který se při vystupování cítivého (astrálního) těla zase sám opravuje. I když jsou tyto schrány za dne z tohoto rytmu vytlačovány, vypuzovány, tu se za klidu opět samy uvádějí do správného chodu.
Aby žák mohl svůj život pevně opřít o trvale působící rytmus, je nutno si osvojit šest vlastností, které jsou nepostradatelnou přípravou pro jeho pokrok na cestě k vědomému prožívání duchovního světa.

*    *    *
„Snažíš‑li se udělat jeden krok kupředu 
v poznání skrytých pravd, 
učiň zároveň tři kroky kupředu 
ve zdokonalování svého charakteru k dobru!“
					 R. Steiner

ZÁKLADNÍ POŽADAVKY

– které si musí sám sobě uložit každý, kdo se chce připravovat na cestu vnitřního vývoje.
V následujících šesti částech jsou uvedeny podmínky, jejichž splnění vytvoří základ pro vnitřní duchovní vývoj.
Nechť se nikdo nedomnívá, že by někdo mohl skutečně postoupit kupředu použitím jakýchkoli prostředků zevního nebo vnitřního života, nesplní‑li tyto podmínky.
Všechna cvičení soustřeďovací, meditační atp. se stávají bezcenná (v jistém smyslu dokonce i škodlivá), neusměrní‑li žák svůj život ve smyslu následujících požadavků.
Člověku nemohou být dány žádné síly; k vývoji lze přivést jen ty síly, které v sobě chová.
Samy sebou se nevyvíjejí, poněvadž máme tu co činit s překážkami zevního i vnitřního rázu.
Zevní překážky lze odstranit řízením se životními pravidly, která jsou uvedena dále.
Vnitřní překážky lze odstranit určitým odkazem k životu meditativnímu, ke koncentracím a pod.

1.
Kontrola myšlení

První podmínkou je osvojení si dokonale jasného myšlení. Ke splnění této podmínky se musí žák každý den (byť by to bylo i jen na zcela krátkou dobu – může to být pět minut, čím déle, tím lépe) osvobodit od všeho těkání myšlenek.
Žák se musí stát pánem svého myšlenkového světa.
Člověk není jeho pánem, když zevní poměry, povolání, jakákoli tradice, společenské poměry, ano i příslušnost k národní pospolitosti, když denní doba, určitá denní konání atd. určují způsob jeho myšlení a toho, jak si své myšlenky podle nich spřádá.
Žák musí tudíž ve zvolené chvíli, zcela ze své svobodné vůle, vyprázdnit svoji duši od toku obyčejných denních myšlenek a z vlastního podnětu postavit do středu své duše zvolenou myšlenku.
Není zapotřebí si myslet, že to musí být nějaká vynikající nebo zajímavá myšlenka.
Čeho má být v okultním smyslu dosaženo, dosáhneme dokonce mnohem lépe, když zprvu usilujeme zvolit si myšlenku pokud možno nezajímavou, nevýznamnou.
Tím se samostatná síla myšlení, na které skutečně záleží, více podněcuje, kdežto myšlenka zajímavá myšlení strhuje již sama.
Je lépe, když cvičení kontroly myšlenek započneme např. jehlicí, tužkou a pod., než velkým Napoleonem.
Řekneme si: Nyní vyjdu z této myšlenky a přiřadím k ní z nejvlastnější iniciativy všechno, co s ní může být věcně spojeno.
Tím, že žák upíná své myšlenky na něco, co je pro něj docela známé, může si být jistý, že bude myslet věcně.
I ten, kdo se cítí na základě své vědecké výchovy „myslitelem“, neměl by pohrdat tím, aby se naznačeným způsobem učinil „zralým“ pro duchovní výchovu.
Když si např. určí, že bude přemýšlet o tužce, co vedlo k jejímu vynálezu, z jakých částí se skládá, jak se zpracovávají suroviny potřebné pro výrobu tužky, jak se její části spojují, atd., atd., ten jistě přizpůsobuje své představy skutečnosti více než ten, kdo chce přemýšlet třeba o původu člověka nebo o tom, co je život.
Zvolená myšlenka má být ke konci chvíle věnované cvičení právě tak živá a barvitá, jako na počátku cvičení, když byla postavena do duše.
Každý den si lze volit novou myšlenku, ale stejná myšlenka může být dále rozvíjena i po několik dnů za sebou.
Když jsme se vychovali k věcnému myšlení na lehce přehlédnutelných smyslově‑fyzických dějích, zvykne si myšlení na to, aby se snažilo být věcné i tehdy, necítíme‑li nad sebou vládu fyzicky‑smyslového světa a jeho zákonů.
Tím se odnaučíme v myšlenkách nevěcně blouznit.
Kdo se přemůže tak, aby nejméně po čtyři týdny vytrvale denně při svém cvičení soustřeďoval své myšlenky na zvolené věci a po tu dobu vylučoval všechny myšlenky, které s těmito předměty nesouvisí, vykonal v tomto směru mnoho.
Ke konci takového cvičení nechť se žák pokusí, aby si vnitřní pocit pevnosti a jistoty, který (při zjemnělé pozornosti) brzy zjistí ve své duši, přivedl plně k vědomí a pak nechť ukončí toto cvičení tím, že myslí na svoji hlavu a střed páteře (mozek a míchu) tak, jako kdyby onen pocit chtěl vlévat do této části svého těla.
Žák nechť si připomíná, že rytmus nahrazuje sílu.
Tento rytmus přivede k jeho působení jen vytrvalým, pravidelně denně konaným cvičením. Potom mu bude také usnadňovat překonávání mnohých překážek.

2.
Iniciativa v konání

Když se žák uvedeným způsobem vytrvale nejméně po jeden měsíc cvičil v kontrole myšlení, nechť pak přistoupí k plnění druhého požadavku.
Jako ve světě myšlenkovém, tak má duše být vládcem i v oblasti vůle.
Ve fyzickém smyslovém světě je to také život, sám, který tu vystupuje jako vládce. Dává člověku ty nebo ony potřeby, a vůle se cítí být podněcována tyto potřeby uspokojovat.
Při vyšší výchově si člověk musí navyknout, aby přísně poslouchal své vlastní příkazy.
Kdo tomu navykne, tomu se bude stále méně líbit, aby si žádal bezpodstatné věci. Neuspokojenost a nestálost v životě vůle pochází však od žádosti takových věcí, o jejichž získání si nečiníme jasné pojmy.
Má‑li se v duši člověka probudit jeho vyšší „já“, může taková nespokojenost přivést všechen život mysli do nepořádku.
Dobrým cvičením je dávat po měsíc v určitou denní dobu rozkaz: dnes, v té a té chvíli, vykonáš to a to. Dospějeme tak zvolna k tomu, že si rozkážeme čas vykonání a druh věci tak, aby pak provedení věci bylo zcela přesně možné. Tím se povzneseme nad ono zhoubné „chtěl bych to, chci ono“, přičemž vůbec nemyslíme na možnost provedení.
Nechť se tedy žák pokusí vymyslet si nějakou činnost, kterou by v průběhu svého dosavadního života zcela určitě nekonal, neboť příčiny jeho konání spočívaly až dosud z největší části v rodinných poměrech, ve výchově, v povolání atd.
Nechť si sám určí za svoji povinnost provádět tuto zvolenou činnost každý den.
Učiní proto dobře, když si zvolí takové konání, které potom musí být konáno každý den pokud možno dlouhou dobu.
A opět je lepší, když počne s nějakým zcela nevýznamným konáním, do něhož se musí doslova nutit; tak např., když si dá předsevzetí v určitou denní hodinu zalévat květinu, kterou si k tomu účelu koupil.
Po nějaké době si k prvnímu konání přibere úkol druhý, později úkol třetí atd., pokud mu to jeho všechny ostatní povinnosti, které nesmí být zanedbávány, dovolí.
Toto cvičení má být rovněž prováděno nejméně po jeden měsíc.
Avšak žák má, pokud to jen může, také v tomto druhém měsíci konat nadále cvičení prvního měsíce, i když to již nečiní jako svoji výlučnou povinnost, jako tomu bylo v prvním měsíci.
Toto cvičení nesmí však být zanedbáváno, jinak by žák záhy zjistil, že brzy pozbývá ovoce prvního měsíce a stará nedbalost nekontrolovaných myšlenek by se počala objevovat znovu.
Žák musí dbát, aby jednou získané výsledky svých cvičení již nikdy nepozbyl.
Absolvoval‑li žák cvičení v iniciativě konání, může si při subtilní, zjemněné pozornosti uvědomit ve své duši pocit vnitřního popudu k činnosti; tento pocit ať pak vlévá do svého těla tak, že ho nechá proudit tělem od hlavy až přes srdce.

„Zjednávej si chvíle vnitřního
klidu a uč se v nich rozeznávat
podstatné od nepodstatného!“

3.
Výchova k mírnosti a vyrovnanosti povahy

Ve třetím měsíci učiní žák středem svého života další cvičení, jímž se vychovává k jisté duševní rovnováze, k jisté klidnomyslnosti vůči všemu kolísání mezí radostí a bolem, rozkoší a žalem. Takový „výskot stoupající až do oblak a upadání do truchlivosti až k smrti“, to musí žák vědomě nahradit vyrovnanou náladou duše.

Žák dává na sebe pozor, aby ho nestrhovala žádná radost, aby jej nepřitiskl až k zemi žádný bol, aby ho žádný prožitek nestrhl k bezuzdnému hněvu nebo zlosti, žádné očekávání ho nevhánělo do úzkosti a strachu nebo do nesmírné radosti, žádná životní situace aby jej nevyvedla z rovnováhy, atd., atd.
Nechť se nikdo neobává, že takové cvičení by ze žáka učinilo střízlivce ochuzeného o účast na životě, že by z něj mělo učinit bytost lhostejnou nebo netečnou k životu. Z radostného se má duše radovat, smutné má duši bolet; má však dosáhnout toho, aby ovládala projevy radosti a bolesti, libosti a nelibosti.
Nemáme potlačovat oprávněnou bolest, nýbrž bezděčný pláč; nemáme potlačovat ošklivost nad špatným činem, nýbrž slepé zuření hněvu.
Je zapotřebí, abychom s účastí prožívali každou radost i každý bol, aniž bychom se však v těchto citech utápěli.
Usilujeme‑li o to, zpozorujeme brzy, že se nestáváme tupější, nýbrž právě naopak vnímavější než jsme byli dříve pro všechno radostné i bolestné v našem okolí.
Máme‑li si tuto vlastnost osvojit, vyžaduje to ovšem přesné sledování vlastního duševního života po dlouhý čas.
Je zapotřebí dbát toho, abychom mohli radost i žal plně prožívat, aniž bychom sebe přitom ztráceli tak, že bychom dali tomu, co cítíme, bezděčný projev.
Jen takovým cvičením dospěje žák k tomu, aby měl ve své duši klid, který je nutný, aby při zrození a zvláště při činnosti svého vyššího „já“ nežila jeho duše vedle něho druhý, nezdravý život (jako jakýsi druh dvojníka).
Právě při těchto věcech se nemáme oddávat sebeklamu. Někomu se může zdát, že v obyčejném životě už v sobě chová určitý klid mysli a že proto takové cvičení již nepotřebuje. Právě ten má takovéto cvičení zapotřebí dvojnásob. Je totiž docela dobře možné být mírný, máme‑li proti sobě věci obyčejného života. Při vstupu do vyššího světa se však tím více může uplatňovat nerovnováha duše, která byla jen potlačena.
Je nutno právě bezpodmínečně poznat, že při duchovní výchově nezáleží ani tak na tom, co jsme se před tím domnívali již mít, nýbrž spíše na tom, že zcela zákonitě cvičíme to, co potřebujeme. Jakkoli se zdá, že si tato věta sobě odporuje, je správná. I když život v někom to a ono vychoval, pro duševní výchovu jsou potřebné právě takové vlastnosti, které jsme si vychovali sami. Jestliže život někoho naučil vznětlivosti, má se vznětlivosti odnaučit; naučil‑li však někoho život klidnomyslnosti, má se sebevýchovou vzchopit tak, aby výraz (projev) duše byl přiměřený přijatému dojmu. Kdo se nedovede ničemu smát, neovládá svůj život podobně jako ten, který je neustále drážděn k smíchu.
Kdo se takto cvičí v osvojení si vyrovnanosti svého duševního života, brzy zjistí, že se v jeho duši počnou vynořovat zušlechtěné vlastnosti.
Především pocítí při zjemněné pozornosti jednoho dne ve svém těle vnitřní klid. Tento klid (právě tak, jak je to uvedeno v předcházejících dvou cvičeních) potom vlévá do svého těla tak, že mu dá vyzařovat ze srdce do rukou, do nohou a nakonec k hlavě.
Samozřejmě to nelze v tomto případě konat po každém cvičení, poněvadž – v podstatě vzato – nemáme tu co činit s jednotlivým cvičením, nýbrž s neustálým sledováním hnutí svého vnitřního života. Je zapotřebí každého dne aspoň jednou vyvolat v duši pocit tohoto vnitřního klidu, a pak tomuto cvičení dát vyzařovat ze srdce.
S cvičením prvního a druhého měsíce se pokračuje dále tak, jako v prvním a druhém měsíci.

4.
Cvičení v pozitivnosti

V dalším měsíci přibíráme jako nové cvičení tzv. pozitivnost.
Cvičení spočívá v tom, že se žák učí ve všech zkušenostech, bytostech a věcech vyhledávat to, co je v nich dobré, krásné, výtečné a pod.
Nejlépe nám objasňuje to, oč tu jde, perská legenda o Kristu Ježíši: Když Kristus Ježíš kráčel kdysi cestou se svými učedníky, spatřil na pokraji cesty již v rozkladu se nalézající psí mrtvolu. Všichni učedníci odvraceli od odpuzujícího obrazu hlavu. Jen Kristus Ježíš se u mrtvoly zastavil, v zamyšlení pozoroval psa a pravil: „Jak krásné zuby mělo to zvíře!“ Zatímco učedníci viděli jen to ošklivé, nesympatické, hledal Kristus Ježíš na zvířeti to krásné.
Tak musí žák denně usilovat o to, aby vždy a ve všem, u každé věci a bytosti vyhledával jen to kladné. Pak brzy zjistí, že i tam, kde se cítí odpuzován ošklivostí a pod., skrývá se něco krásného, že i ve zločinci se tají dobro, že i v šílenci se nějakým způsobem skrývá božská duše.
S tímto cvičením souvisí také zdržování se kritiky,
Nesmí se však na tento příkaz pohlížet tak, abychom označovali bílé jako černé a černé jako bílé. Špatné nemůžeme shledávat dobrým, omyl pravdivým, ale můžeme dospět k tomu, že nám špatné nebrání vidět dobré a omyl vidět pravdivě.
Je zde však rozdíl mezi posuzováním, které vychází pouze z vlastní osobnosti, kdy člověk usuzuje podle svých osobních sympatií. A je zde také stanovisko, ze kterého se žák s porozuměním a s láskou noří do bytosti druhého a všude se táže:„jak došel ten druhý k  tomu, že je právě takový, anebo že si právě tak počíná?“
Takové stanovisko samo vede ke snaze nedokonalému spíše pomáhat, než jej pouze kárat a kritizovat.
Námitka, že životní poměry u mnoha lidí vyžadují, aby kárali a soudili, nemůže tu být uplatňována. Neboť pak jsou životní okolnosti právě takové, že dotčený člověk nemůže projít správnou vnitřní výchovou. Mnohé životní poměry činí takovou okultní výchovu velkou měrou nemožnou. Člověk by si navzdory všemu neměl žádat pokrok, který může být dosažen pouze za určitých podmínek.
Kdo se po celý měsíc vědomě obrací ve všech svých zkušenostech k tomu, co je v nich kladné, ten ponenáhlu zjistí, jak se do jeho nitra vkrádá pocit, jako kdyby se jeho kůže na všech stranách stávala prostupnou, a jak se jeho duše široce otevírá různým skrytým a jemným dějům v jeho okolí, které před tím jeho pozornosti zcela unikaly. Jde právě o to, aby žák v sobě potíral nepozornost vůči takovým subtilním věcem; nepozornost přítomnou v každém člověku. 
Zjistí‑li žák, že naznačený pocit se uplatňuje v jeho duši jako jistý druh blaženosti, pak nechť se pokusí přivést tento pocit ve svých myšlenkách k srdci a odtud ho nechá proudit do očí, odtud pak do prostoru a kolem sebe. Zjistí, že tím vstupuje k tomuto prostoru do intimního poměru.
Člověk doslova vyrůstá nad sebe. Učí se pohlížet na kus svého okolí jako na něco, co k němu náleží.
K tomuto cvičení je zapotřebí velmi mnoho soustředěnosti a především uznání, že všechno bouřlivé, vzněcující a náruživé působí na naznačenou náladu zcela ničivě.
Opakování cvičení předcházejících měsíců pokračuje tak, jak to bylo popsáno.

5.
Cvičení v nepředpojatosti

V pátém měsíci nechť se žák pokusí vyvinout v sobě takové cítění, s nímž lze nepředpojatě přistoupit ke každému novému zážitku, ke každé nové zkušenosti.
S čím se člověk setkává, když se lidé vyslovují o něčem, co právě uslyšeli anebo co se přihodilo (to jsem ještě neslyšel nebo neviděl, tomu nevěřím, to je klam, omyl a pod.) – taková stanoviska musí žák naprosto opustit.
Žák má právě všude usilovat o to, aby si při každé příležitosti od každé věci a bytosti dal říci něco nového. Jsme‑li ochotni použít naznačeného hlediska, jehož jsme dosud nepoužívali, lze se něčemu naučit od každého zavanutí větru, od každého listu, od každého dětského žvatlání.
Bude tedy lehce možné (vzhledem k takové schopnosti) zajít příliš daleko. Nemáme však nikdy pustit ze zřetele v určitém věku zkušenosti, jichž jsme o věcech nabyli.
Co prožíváme v přítomnosti, máme posuzovat podle zkušenosti z minulosti. To přijde na jednu misku vah. 
Na druhou však musí přijít u duchovního žáka ochota zakusit vždy něco nové. A především víra v možnost, že nové zážitky mohou odporovat starým.
Žák tudíž musí být připraven v každém okamžiku přijmout nepředpojatě každou zcela novou zkušenost. Co člověk až dosud uznával nebo poznal jako zákonné, co se mu až dosud zdálo být správné a možné – to mu nesmí být poutem, které mu zabraňuje přijmout nové pravdy.
Je to sice řečeno radikálně, ale vystihuje to plně, oč tu jde. Jestliže např. řekneme žákovi: „Poslyš, kostelní věž tam a tam stojí od dnešní noci docela šikmo.“ Tu si musí žák ponechat otevřená dvířka pro možnou víru, že se jeho dosavadní znalosti přírodních zákonů přece jen mohou rozšířit takovou zdánlivě neslýchanou skutečností.
Kdo v tomto pátém měsíci používá své pozornosti k tomu, aby takto smýšlel, postřehne, že se mu vkrádá do duše pocit, jako kdyby prostor, o němž bylo mluveno při čtvrtém cvičení, nabýval jisté oživenosti, jako kdyby se v něm něco hýbalo. Tento pocit je mimořádně jemný subtilní.
Žák se má pokusit pozorně uchopit toto jemné chvění ve svém okolí a dát mu vstupovat všemi pěti smysly, jmenovitě očima, ušima a kůží, pokud tato v sobě chová tepelný smysl. Méně pozornosti budiž na tomto stupni esoterního vývoje věnováno oněm dojmům, které přicházejí z hnutí nižších smyslů: chuti, čichu a hmatu. Na tomto stupni není ještě dobře možno rozeznávat četné špatné vlivy, které se objevují na tomto poli mezi vlivy dobrými. Proto žák ponechává tyto věci pro další stupeň.

6.
Vnitřní rovnováha

V šestém údobí cvičení nechť se žák pokusí opakovat soustavně v pravidelném střídání stále znovu a znovu všech pět cvičení, pamětliv toho, že to, k čemu dospěl předcházejícími cvičeními, se musí stát jeho životní zvyklostí.
Tím vypěstuje ve své duši ponenáhlu krásnou rovnováhu. Potom zjišťuje, že případná nespokojenost se životem a bytostmi světa zcela vymizí.
V jeho duši bude pak žít smírná nálada vůči všem zážitkům, která se však ani v nejmenším nejeví jako nějaké zlhostejnění, nýbrž, naopak, teprve jej uschopňuje skutečně pracovat ve světě ke zlepšování a k pokroku všeho lidstva. Otevírá se mu klidné porozumění všem věcem, s nimiž se ve světě setkává. I chůze a jeho gesta se působením těchto cvičení změní; a jednoho dne zjistí, že se změnily i tahy jeho písma. Pak může říci, že se právě připravuje vstoupit na první stupeň stezky vedoucí vzhůru.
Domůže‑li se však někdo nějakými praktikami vyšších sil, aniž by před tím usiloval o osvojení si uvedených šesti vlastností, uvede se do zlého postavení. V nynějším životě jsou duchovnost a tělesnost tak smíchány, jako když např. ve sklenici smícháme modrou a žlutou tekutinu.
Počne‑li člověk na sobě vnitřně pracovat, počíná v něm působit něco, co je podobné ději, když chemik od sebe odděluje dvě tekutiny. Podobně se od sebe odděluje duševno a tělesno. Pak ale člověk pozbývá dobrodiní této směsi.
Tím, že člověk, který žije obyčejným způsobem, tkví jeho duše ve fyzickém těle, není podroben náruživostem, které by byly příliš nepřirozené. Naznačeným rozdělením může však dojít k tomu, že fyzické tělo je se svými vlastnostmi přenecháváno samo sobě, a to pak může vést k různým výstřednostem.
Tak může dojít např. k tomu, že u někoho, kdo prochází vnitřním vývojem a nedbá pěstování svých morálních vlastností, mohou vystoupit věci, které by se u něho, když by dále zůstal při svém všedním životě, již neobjevily. Takový člověk se pak náhle stává ulhaný, prchlivý, mstivý atd. Objevují se u něho pojednou všechny možné vlastnosti, které před tím byly umírněné. A k tomuto může skutečně dojít, jestliže se člověk bez souběžně kráčející morální výchovy příliš zabývá okultními poznatky.
A ještě jednou je nutno zdůraznit dvojí:
Za prvé: Těchto šest cvičení zbavuje žáka škodlivých vlivů, které mohou být vyvolány jinými okultními cvičeními, takže mu zůstane jen to, co je pro něj příznivé.
A za druhé: Tato cvičení zajišťují vlastně pouze kladný úspěch meditativní a koncentrační práce. Dokonce ani pouhé sebesvědomitější plnění obecné morálky esoterikovi nepostačuje, neboť tato morálka může být velmi sobeckou tím, říká‑li si člověk: chci být dobrý, abych sám byl dobrý. Žák, usilující o esoterní vývoj, nekoná dobro proto, aby byl shledán dobrým, nýbrž proto, poněvadž se postupně naučí chápat, že jedině konání dobra může vývoj světa přivést kupředu, kdežto nerozum, zlo a ošklivé činy kladou pokroku lidstva a světa, tudíž celému vývoji do cesty jen překážky.

O zpětném vzpomínání na prožitý den

Večer před usnutím se máme připravovat na to, že vstupujeme do duchovních světů, avšak nikoli sobeckou modlitbou, nýbrž s náladou vděčnosti, že jsme opět přijímáni do lůna duchovních bytostí. Přitom cvičení ve zpětném vzpomínání na události prožitého dne hraje důležitou roli.
Prožitý den máme v sobě procházet v obráceném pořadí v obrazech, odzadu dopředu, od večera do rána.
Přitom se máme při každém prožitku, který jsme měli ve dne, tázat: Učinil jsem to správně ? Neměl jsem to snad učinit ještě lépe?
Jedno je však při zpětném vzpomínání důležité, totiž, abychom se učili dívat se na sebe jako na cizince, jako kdybychom sebe pozorovali a posuzovali z venku. Máme celkově usilovat o to, vytvořit si pokud možno úplný obraz svého života za dne.
Tak např. vidíme se, jak kráčíme po ulici domů. Snažme se vzpomenout si, jak jsou domy, kolem kterých jsme kráčeli, postavené za sebou, kolem kterých výkladů jsme přešli, které lidi jsme potkali, jak byli oblečeni, jak jsme vypadali my. Pak se vidíme, jak vystupujeme z obchodu, která prodavačka nebo prodavač nás obsluhoval, jak byli oděni, co k nám promluvili atd.
Při takových podrobnostech se musíme velmi namáhat, ale právě tato námaha zvyšuje síly naší duše. Nemusíme se domnívat, že pro takové vzpomínání je zapotřebí hodiny. Ze začátku si samozřejmě vzpomeneme jen na málo věcí. Nakonec však dokážeme, že celý den přejde jasně (jako pohybující se obrazy, se všemi podrobnostmi) v naší duši v pěti minutách. Je však zapotřebí o to trpělivě usilovat. Kdo nechá své denní události přejít kolem sebe jen povrchně, tomu toto cvičení není nic platné.
Tímto cvičením má být dosaženo následujícího:
Vykonal‑li člověk dlouhou cestu a chce‑li na jejím konci přehlédnout prošlý kus, může tak učinit dvojím způsobem: může být k němu obrácen zády a pokusit se vzpomenout si na to, co je za ním. Ale může se také otočit, aby prošlou cestu také přehlédl. Na prošlé časové údobí si zprvu můžeme vzpomenout jen s použitím své paměti, ale nikoli se na ně zpětně dívat. Ale zpětné pohlížení, které známe jen v prostoru, je možné i v čase. Touto cestou se učíme číst v akáša‑kronice, kde je zaznamenána každá událost. Zprvu poznáme z toho jen to, co se týká nás (než se naučíme poznávat také něco jiného).
S tím souvisí také přeměna paměti, která se u  esoterně usilujícího ve své abstraktní formě ztrácí, při čemž se na místo ní objevuje nová. Je to schopnost zřít minulost bezprostředně, takže člověk již nepotřebuje svoji obyčejnou paměť. Dobrým školením paměti je, když si před usnutím přečteme asi sedm řádků z „Tajné vědy“ a obsahově si je vtiskneme do mysli, aniž se jim naučíme nazpaměť, načež si je ráno zase vyvoláme v paměti. Tímto cvičením dosáhneme jisté obratnosti, která působí na paměť blahodárně a posilňuje ji.
Co se při tomto zpětném opakování prožitého dne děje, je tvoření duchovních obrazů, které bereme s sebou do duchovních světů jako extrakt. Že se to musí dít ve zpětném pořadí, to souvisí s plynutím času v duchovním světě, což se děje také zpětně, t.j. vzhledem k fyzickému postupu času, opačně. Tím může duchovní svět proudit do nás snáze. Obyčejným myšlením dopředu se vzpíráme duchovním světům a odsunujeme je od sebe.
* * *
Stížnost mnohých esoteriků, že při svých večerních meditacích usínají, je neopodstatněná, neboť to může také znamenat i jistý pokrok. Přirozeně máme se snažit zůstat bdělými, ale nemusí to být vždy chyba, když při večerní meditaci usneme. Mnohdy dochází k tomu, že se po usnutí ve cvičení pokračuje. Probudíme‑li se v noci, máme se pokusit vzpomenout si na cvičení, a na to místo, kde jsme je usnutím přerušili. Lze nabýt pocit, jakoby cvičení mezitím na nás dále pracovalo. Je‑li tomu tak, pokusme se vzpomenout si, co v tomto mezidobí na nás pracovalo – což může ponenáhlu přivodit vědomý vstup do duchovního světa.
Je zapotřebí také ještě dbát na to, že nemáme meditovat mezi dvanáctou a jednou hodinou v noci, poněvadž se v této hodině spojujeme se škodlivými vlivy.
* * *
Než počneme s meditací, má nám být jasné, budeme‑li mít dosti času, abychom ji mohli nerušeně ukončit. Není dobře ji přerušit, poněvadž si ji může přivlastnit Ahriman. Rovněž se k tomu poskytuje příležitost, koná‑li se meditace bezmyšlenkovitě.
S novou meditací nemáme začínat při ubývajícím Měsíci; nejlépe teprve dva dny po novu.
Dříve nebo později se musíme v meditaci naučit správně poznávat duchovní světy, ale také si máme být pamětliví toho, aby k tomu došlo ve správném myšlení, nikoli ze zvědavosti, nýbrž abychom pomáhali lidstvu.
Do duchovních světů si nesmíme brát nic ze svých sympatií a antipatií, ani své drobné starosti; jde o to se jim otevřít a dát jim k sobě přistupovat správným způsobem.
Esoterní práce má největší význam pro vývoj světa, ale také i pro jednotlivého člověka, byť by se nacházel i v tom nejprostším sociálním postavení.
* * *

Devítičlánková bytost člověka
(1) Fyzické tělo
Při pozorování člověka vyvinutými duchovními smyslovými orgány, se lidská podstata objeví mnohem složitější, než při obyčejném smyslovém pozorování, které je proniknuto lidským rozumem a může pozorovat jen zcela malou část. Fyzické tělo, jak stojí před námi, je již proniknuto éterným a astrálním tělem. To, co nazýváme fyzické tělo je vlastně spojení těchto tří těl; teprve kdybychom ostatní dvě těla mohli vysunout, měli bychom před sebou skutečné fyzické tělo člověka. 
Otevřou‑li se určité duševní smysly, které jsou o stupeň vyšší než fyzické smysly, pak zjistíme, že svět kolem nás je proniknut novým světem jevů, který nazýváme „astrální úrovní“. Rosekruciánská teosofie nazývá tuto úroveň „imaginativním světem“, v rosekruciánství se nazývá světem „elementárním“, takže tyto tři výrazy znamenají v rosekruciánském smyslu totéž!
Mimo to, otevřou‑li se nám ještě vyšší smysly, nacházíme ještě vyšší svět – a to „svět harmonie sfér“, jenž vniká do světa obrazů a barevných bytostí. Nazývá se též „světem dévachanu“, nebo i „mentálním světem“ či „světem rúpa–dévachanu“ (rúpa = forma). V rosekruciánském způsobu vyjadřování se nazývá „světem harmonie sfér“ neboli „světem inspirace“, je nazýván též „světem nebeským“. Pojmy „dolní rúpa–dévachan“, „svět dévachanický“, „svět inspirace“ a „svět nebeský“ znamenají tedy opět totéž.
Pak máme konečně ještě vyšší svět, který se otvírá ještě vyšším smyslům. Rosekruciánská metoda ho označuje jako „svět pravé intuice“, „svět intuice“, „svět rozumový“. 
Za silami, které udržují fyzický svět pohromadě, bychom museli hledat síly v nejvyšším, v intuitivním (rozumovém) světě.
Co zde je pojmem, je v tomto nejvyšším světě stínovým obrazem bytostí. Tak se náš fyzický svět skládá ze sil, které se v pravé podobě projevují v „arúpa–dévachanu“ (arúpa = ne forma, bezforemnost). 
Člověk má vědomí svého „já“. Nerost nazýváme bezvědomým. Tak tomu je však pouze tehdy, zůstaneme‑li na fyzické úrovni. 
Jenom zasvěcenec, který se pozvedá k intuici, dosahuje moci nad svým fyzickým tělem, takže žádný nervový proud neproniká jeho nervy, aniž by to nevěděl. Tím se stává účastníkem vyšších světů, které ovládají jeho fyzické tělo.
(2) Druhý článek lidské přirozenosti má člověk ještě společný se světem rostlinným a zvířecím; je to éterné neboli životní tělo. Okultnímu jasnovidci se jeví tak, že má přibližně tutéž formu jako tělo fyzické. Je to tělo sil (toto silové tělo má tvar paprskovité hvězdy). Kdybychom si odmysleli tělo fyzické, zůstalo by nám toto tělo éterné jako tělo sil, proniknuté silovými liniemi, které fyzické tělo vybudovaly. Éterné tělo je u muže ženské a u ženy mužské. Éterné tělo má světelnou podobu, která všude poněkud přečnívá fyzické tělo. Toto éterné tělo má člověk společné se světem rostlinným (a zvířecím). U éterného těla je tomu podobně jako u fyzického těla; síly, které udržují éterné tělo pohromadě, nalézáme ve světě, který se nazývá rúpa–dévachanem, nebeským či inspirujícím světem.
Vědomí „já“ u rostlin musíme hledat v tomto světě inspirace, v dolním dévachanu. V tomto světě harmonie sfér, kde je vědomí „já“ rostlinného světa, tam je též vědomí „já“, které proniká lidské éterné tělo žijící v nás, aniž bychom to věděli.
(3) Astrální tělo (rosekruciánskou terminologií – duševní tělo). Toto tělo má člověk společné jenom se zvířaty. Kde se objevuje pocit, radost a bol, afekty a vášně, tam je astrální tělo nositelem těchto vnitřních zážitků některé bytosti. I přání a vášně, to vše je zakotveno v astrálním těle. Astrální bytost člověka i zvířete je udržována silami, které jsou domovem v astrálním, imaginativním, či jak rosekrucián říká – v elementárním světě (v tzv. „káma‑lóce“).
Jako mluvíme u člověka o individuální duši, tak mluvíme u zvířete o skupinové duši; tuto můžeme nalézt na astrální úrovni. Jenže nikoli jako jednotlivé zvíře, které zde žije na fyzické úrovni, nýbrž jako druh – např. všichni lvi nebo všichni tygři dohromady – mají jedno společné „já“, které musíme jako skupinovou duši hledat na astrální úrovni. Celá zvířecí skupina je na astrální úrovni člověkem, s nímž lze mluvit jako s jednotlivým člověkem zde ve fyzickém světě. Jejich vzezření je poněkud jiné – a tedy nejsou neprávem ve druhé apokalyptické pečeti charakterizovány tím, že jim pisatel dává různé názvy, když praví, že se dělí na čtyři třídy: lva, orla, býka a člověka (který ještě nesestoupil na fyzickou úroveň). Tato čtyři apokalyptická zvířata jsou čtyři třídy skupinových duší, které na astrální úrovni stojí nejblíže individuální duši člověka.
(4) Co člověk již nemá společné se světem, který jej obklopuje – (to nazýváme)  „já“. Tímto čtvrtým článkem své bytosti se člověk stává korunou pozemského fyzického stvoření. Teprve v tomto článku je jeho přirozenosti dáno vědomí zde na fyzické úrovni. 
Jako vědomí nerostu má svůj domov v arúpa–dévachanu, vědomí rostliny v rúpa–dévachanu, vědomí zvířete na astrální úrovni, tak u člověka má vědomí „já“ domov ve čtvrtém článku jeho bytosti, ve fyzickém světě. Teprve ve svém „já“ má člověk cosi, do čeho žádná jiná bytost nemůže vniknout, kam nemůže vstoupit vědomí žádného jiného „já“.
(5) Právě jsme poznali čtyři články člověka: tělo fyzické, éterné, astrální a „já“. Nyní však jde o to, že uvedené články ještě neobsahují celou lidskou přirozenost. Tyto čtyři články měl člověk i při nejprvnější inkarnaci na Zemi a okolnost, že prošel různými vtěleními, znamená pro člověka, že se vyvíjel výše. Člověk se vyvíjí výše tím, že svým „já“ přetváří tři články, které jsme uvedli dříve. Pozorujeme‑li člověka pradávné minulosti v jeho první inkarnaci na Zemi, hoví takový člověk všem svým chtíčům a vášním. Má sice všechny své čtyři články (včetně „já“), avšak chová se jako zvíře.
Přirovnáme‑li pak takovéhoto člověka ke vznešenému idealistovi, spočívá rozdíl v tom, že dřívější člověk – divoch, nepracoval ještě na svém astrálním těle svým „já“. Nejbližší pokrok lidského vývoje spočívá v tom, že člověk pracuje na svém astrálním těle. U tohoto člověka se taková práce projeví tím, že určité původní vlastnosti svého těla počne ovládat z nitra. Pokud to, co původně žilo v jeho astrálním těle, podrobil vládě svého „já“, mluvíme o „duchovním já“. Je to totéž, co bývá označováno výrazem „manas“. Tento manas je výsledkem proměny astrálního těla naším „já“. Co do látky je manas totéž, co astrální tělo; je to jen jiný způsob uspořádání toho, co bylo původně v astrálním těle a co potom bylo přeměněno na „duchovní já“.
(6) Člověk, jenž se dále vyvíjí, dosahuje schopnosti, aby svým „já“ pracoval nejen na svém astrálním, nýbrž i éterném těle. 
Právě v tom spočívá podstata žákova zasvěcení. Učení se je nutno pokládat za pouhou přípravu; mnohem podstatnější je a mnohem více učiníme pro své zasvěcení, přetváříme‑li svůj temperament! Jestliže jsme přetvořili špatnou paměť v dobrou, popudlivost v mírnost, melancholický temperament v klidnou vyrovnanost, pak jsme učinili více, než kdybychom si učením osvojili sebe víc! V tom je zdroj vnitřních okultních sil; tak se projevuje, že „já“ pracuje nejen na těle astrálním, nýbrž i na těle éterném.
Pokud se tyto vlohy projevují, musíme je hledat v těle astrálním, chceme‑li je však přetvořit, musíme je hledat v těle éterném. Přetvořit je lze pouze tím, že pracujeme na éterném těle.
 Kolik toho „já“ přetvořilo na éterném těle, tolik je v člověku obsaženo z nového článku, který na rozdíl od éterného těla nazýváme „životním duchem“. V teosofické literatuře je označován tento článek výrazem „buddhi“. Substance buddhi není nic jiného než část éterného těla, kterou přetvořilo naše „já“.
(7) Zesílilo‑li „já“ tak, že se učí přetvářet nejen éterné, nýbrž i fyzické tělo – nejhustší článek lidské podstaty (článek, jenž je vytvořen tak, že jeho síly sahají vysoko do nejvyšších světů), pak říkáme, že člověk si vytváří nejvyšší článek své dnešní přirozenosti, „duchovního člověka“, zvaného též „átman“. Síly, jimiž se přetváří fyzické tělo, musíme hledat v nejvyšším světě. Přetváření fyzického těla počíná přeměnou dýchacího procesu (srovnej výraz „átman“ s německým výrazem „atmen“, dýchat). Takovým přetvářením se mění ráz krve, která pracuje na fyzickém těle tak, že se touto prací povznášíme až do nejvyšších světů.
Musíme však rozeznávat mezi dvěma formami přetváření a chceme‑li tuto okolnost vyjádřit přesněji, pak mluvíme o nevědomém a vědomém přetváření. Ve skutečnosti každý Evropan přetvořil svým „já“ nižší články své přirozenosti nevědomě. V nynějším vývojovém cyklu přeměňuje tyto články vědomě, jen pokud se týká manasu. Musí se teprve stát zasvěcencem, má‑li se učit, jak vědomě přetvářet své éterné tělo. Původně má tedy každý, i ten nejprimitivnější člověk na prvním vývojovém stupni, tři články své přirozenosti, v nichž je obsaženo „já“. Potom začíná přetváření, které po dlouhou dobu zůstává nevědomé. Pak počíná lidstvo přetvářet astrální tělo vědomě. Zasvěcenci dnes vytvářejí vědomě éterné tělo, v budoucnu všichni lidé vědomě přetvoří tělo éterné i fyzické.
Takový je vztah původních tří článků lidské přirozenosti – fyzického, éterného a astrálního těla a dále „já“, které je přetváří. Co je pro dnešního člověka minulým dějem (procesem), to dalo nevědomě vzniknout vloze pro manas, buddhi a átman.
Rozeznáváme duši cítivou, rozumovou a vědomou. Teprve v duši vědomé zazáří vědomé přetváření. Zde přistihneme samo „já“, jak vědomě pracuje na přetváření. V duši vědomé vyvíjí „já“ nejprve „duchovní já“ (manas), v duši rozumové vyvíjí „životního ducha“ (buddhi) jako protějšek k éternému tělu. Konečně v duši cítivé vyvíjí vlastního „duchovního člověka“ – átman. Tak dostaneme celkem devět článků lidské přirozenosti.
Pro vnější pohled vězí dva články lidské přirozenosti – astrální tělo a duše cítivá – navzájem v sobě doslova jako meč v pochvě. Duše cítivá tkví v astrálním těle tak, že obě nám připadají jako jediný článek. Právě v takovém vztahu je i „duchovní já“ (manas) a duše vědomá. Tím se nám počet devíti článků zmenšuje na sedm.