Rudolf Steiner

Světové zázraky a zjevení ducha

Úvodem

Přednáškový cyklus přednesený v Mnichově od 18. do 27. srpna 1911, po uvedení druhého mysterijního dramatu „Zkouška duše“ (Die Prüfung der Seele). Původní název cyklu „Weltenwunder, Seelenprüfungen und Geistesoffenbarungen“. Přednášejícím neprohlédnutý zápis.
Před tímto obsáhlým cyklem přednášek budiž při jeho zveřejnění dovoleno uvést několik všeobecných poznámek.
Theosofická společnost (ustanovená r. 1875 v New Yorku) zakládala své učení na duchovních i teoretických vědomostech Heleny Petrovny Blavatské. Do této společnosti byl jejími členy r. 1902 pozván Dr. Rudolf Steiner, aby zde působil. Jeho duchovně‑vědecký světový názor, nezávislý na zevních autoritách, nebyl však shodný s duchem této společnosti, neboť čerpal své poznatky přímo z původních okultních zážitků, kdežto H. P. Blavatská založila své učení na srovnávacím studiu náboženských soustav. Po více než desetiletém působení se rozdíl mezi oběma světovými názory vyhranil natolik, že byl Rudolf Steiner se všemi svými přívrženci vyloučen z Theosofické společnosti. Vznikla nezávislá „Anthroposofická společnost“ (roku 1912), založená Rudolfem Steinerem.
Tento přednáškový cyklus, proslovený ještě v rámci Theosofické společnosti, není svým vnitřním obsahem souběžný s obsahem nauk H. P. Blavatské. Jsou zde uvedeny výsledky přímého duchovního bádání, bez ohledu na jiné světové názory. Myšlenky těchto přednášek byly úplně novým přínosem do tehdejších duchovních názorů, opírajících se o různé náboženské a filosofické systémy, a svým duchem vedly přímo k tomu, co bylo později nazváno „anthroposofií“. Rudolf Steiner nikdy nezastupoval jiný názor a pozvání k činnosti v Theosofické společnosti bylo jen nedorozuměním ze strany jejích vedoucích. (Proto lze chápat i název „theosofie“ v tomto cyklu jako „anthroposofie“).
Anthroposofie neboli duchovní věda, zastupovaná Rudolfem Steinerem, je poznáním získaným z ducha pomocí imaginace, inspirace a intuice. Cesta k těmto stupňům vědomí je popisována v jeho základních spisech, především ve spise „Jak dosáhneme poznání vyšších světů“. Je to věda, která je mostem mezi světem fyzickým a duchovním, moudrost o člověku, proměňující se hlubším prožíváním v moudrost božskou, v pravou theosofii. Tato cesta od anthroposofie, poznávající člověka, k theosofii je základem světového názoru Rudolfa Steinera a je také vnitřním obsahem tohoto cyklu.
Převádění mluveného německého slova, zachycovaného těsnopisně při přednášení, do česky psaného spisu nebylo bez obtíží. Slovosled přímé řeči je poněkud jiný než slovosled ve větách psaných, a co působilo ve slově bezprostředním duševním spojením s posluchači, nemůže již působit v mrtvém tištěném písmu. Tyto přednášky také původně nebyly určeny k tisku. Překlad zachovává ráz přednášek, ale přizpůsobuje jej smyslu psaného slova. Proto bylo také vynecháno oslovení: „Moji milí theosofičtí přátelé!“ na začátku i v textu.
 Překladatel

I.

Úvodní slovo těchto letošních mnichovských slavností bylo dáno božskému poslu Hermovi* a  vzhledem k tomu, co chceme spatřovat v naší duchovní vědě, co z ní chceme vyciťovat, můžeme právě tuto skutečnost chápat symbolicky. Vždyť duchovní věda pro nás není pouze tím, co nám přináší vědění nebo poznání, podobně jako jiná vědění a poznání světa, ale je pro nás skutečným prostředníkem k oněm světům, z nichž podle nazírání starého Řecka snesl lidem Hermes to, co v nich mohlo probouzet síly, které vedou vzhůru do nadsmyslových říší. A v návaznosti na tato slova mi budiž právě dnes v této úvodní přednášce dovoleno připojit něco k tomu, co k nám plynulo z uměleckých výkonů v posledních dnech, aby se to pak spolu se vším, o čem bude hovořeno v následujících dnech, skloubilo v jednotný celek.
Tato umělecká vystoupení nemají pouze zkrášlovat naše slavnosti, ale mělo by na ně být pohlíženo jako na to, co je v nejtěsnější souvislosti s tím, co je již po mnoho let každoročním ústředním bodem našeho theosofického působení. Letos bylo možné zahájit tuto slavnost obnovením dramatu, který je přímo východiskem veškeré dramatické tvorby západu vůbec. Toto drama můžeme správně pochopit jen tehdy, zaměříme‑li svůj pohled mnohem dál než na umělecká dramata, která nacházíme v historické tradici západu. A proto je právě toto drama důstojným zahájením theosofické slavnosti. Sahá totiž až do oněch časů evropského kulturního vývoje, ve kterých od sebe ještě nebyly odděleny jednotlivé duchovní proudy lidstva, které dnes známe jako vědu, náboženství a umění, ale kdy spolu byly ještě úzce spjaty. Tím své

cítění obracíme k pradávným dobám evropského kulturního vývoje, ve kterých jednotná kultura, bezprostředně zrozená z nejhlubšího duchovního života, jako jiskra prožehovala lidské duše náboženským povznesením k tomu nejvyššímu, čeho vůbec může člověk svou duší dosáhnout. V této kultuře tedy bezprostředně pulzoval náboženský život.
Smíme říci, že tato kultura byla náboženstvím. Náboženství nebylo jakýmsi zvláštním odvětvím kultury, ke které by se člověk obracel, ale když tehdy člověk promlouval o  oblastech duchovního života, které se bezprostředně dotýkají praktických oblastí všedního dne, pak mluvil i o náboženství. Právě tato spojitost povznášela k takovému náboženství, které své paprsky šířilo nad vším, co člověk mohl prožívat. Avšak toto prapůvodní náboženství bylo ve svých jednotlivých silách tak vnitřně silné a mocné, že nezůstalo jen u všeobecného povznesení náboženského cítění k velkým světovým mocnostem, ale inspirovalo jednotlivé síly duchovního života, které pak nabývaly bezprostředně uměleckých forem. Náboženský život se rozléval ve smělých útvarech – náboženství bylo zajedno s uměním. Umění bylo přímým dítětem tohoto náboženství, dítětem, žijícím ještě ve vroucím rodinném svazku se svou matkou – samotným náboženstvím. V naší době již pro takovou náboženskou hloubku nemáme žádný cit; tehdy však oduševňovala všechny, kteří se účastnili starých mystérií a vnímali, jak se náboženský život vléval do všeho, co mohl člověk spatřovat v umění.
Avšak toto prapůvodní náboženství se svým dítětem – uměním – bylo v oné době tak vytříbené, tak čistě povznesené do éterných sfér duchovního života, že když působilo na lidskou duši, vycházelo z něj také vše, co je dnes pouhým slabým abstraktním odleskem ve vědě a v poznání. Když byl prohloubený cit prodchnut tím, co bylo jako náboženství vléváno do uměleckých forem, pak bylo v duši zažehnuto vědění o bozích a božských věcech, vědění o duchovní říši. A tak bylo vědění nebo poznání druhým dítětem náboženského života, které ještě intimně žilo ve vroucím rodinném svazku spolu se svou pramátí veškeré kultury, s kulturou náboženskou.
A když se dnes zeptáme svého citu: K čemu vlastně chceme dospět s tímto přítomným, teprve slabým počátkem? Čeho vlastně chceme dosáhnout? Chceme dosáhnout toho, aby se v lidstvu opět roznítilo ono dávné spojení –  harmonie mezi uměním a vědou. Neboť jen tak může nacházet lidská duše – prožehnutá citem a proniknutá tím nejlepším v silách naší vůle – onu jednotu ve veškerém lidském vědění, která člověka opět přivede do božských výšin jeho bytí stejně, jako vnikne do nejvšednějších každodenních úkonů jeho života. A posvátným se stane vše, co je jinak všedním životem, který se takovým stal proto, že byla zapomenuta souvislost s prapůvodním duchovně‑božským zdrojem veškerého bytí.
Tak má být prostřednictvím takových slavností jako letos poukázáno právě na toto cítění, které nás má a musí oživovat, míníme‑li duchovní vědou to, co má vniknout do nejhlubších základů lidské duše. Tím jsou vysvětleny důvody, proč v nás má být v nejlepším smyslu slova vzbuzen cit pro to, abychom právě „Eleusínské mystérium“ považovali za jakési slunce, jehož paprsky, rozlévající se do našich srdcí, v nás mají vyvolat správné cítění toho, čím vlastně duchovní věda je.
To, co známe jako dramata, která vnímá západ jako dramatické umění dosahující v Shakespearovi svého vrcholu, je právě duchovní proud, který vzešel z dávného mystéria; je to zesvětštění dávného mystéria. Jdeme‑li tedy k prapočátkům dramatického umění, pak právě přicházíme k „Eleusínskému mystériu“. Pokud jsem tím všeobecně naznačil myšlenky, které nás oduševňovaly již před léty, kdy jsme právě tímto dramatem uváděli mnichovský mezinárodní Theosofický kongres*, pak se snad nyní mohu také zmínit o něčem, co jediné může osvětlit naše chtění a naše cíle. Úzce to souvisí s duchovním ideálem, který se před námi každodenně vznáší v tom nejlepším theosofickém smyslu. Chci vzpomenout na to, že když jsme chtěli před nějakým časem uvést „Děti Luciferovy“, nosil jsem v duši myšlenku, která pro mě hluboce souvisí s naším přítomným středoevropským theosofickým vývojem. Když jsem směl uznat, že přišel čas uvést své duchovní úsilí do souvislosti s tím, co nazýváme theosofií neboli duchovní vědou, pak branou, kterou jsem se pokusil směřovat k theosofii, byla právě úvaha navazující na drama „Děti Luciferovy“*. A potom uběhlo sedmileté vývojové období zamýšlené theosofické práce a zárodek, vložený do našich duší oněmi slovy, pronesenými o  „Dětech Lucifero‑vých“, se mezitím v tichosti vyvíjel zákonitým sedmiletým obdobím i v našich srdcích. Pak, po sedmi letech, jsme byli již tak daleko, že jsme mohli jako úvod našich mnichovských slavností uvést drama „Děti Luciferovy“.
Snad mohu v této dnešní hodině, která má být věnována úvodním slovům k mým následujícím přednáškám, navázat tuto myšlenku na jinou, neboť před vámi, moji milí přátelé, mluvím z celého srdce a  z nejhlubšího přesvědčení své duše. Theosofický život, který má v budoucnu stále víc a více uchopovat duše západu, bude muset mít zcela zvláštní formu. O duchovní vědě dnes můžeme uvažovat nejrůznějším způsobem. Lidé nemyslí vždy podle nutností života, podle sil působících v lidském vývoji, ale podle své vůle a svých pocitů. Pak může správný theosofický ideál spatřovat jeden člověk v tom a druhý v onom. Mnoho theosofických ideálů tak budevyrůstat podle toho, jak jsou uzpůsobena lidská srdce, podle toho, jak se svým vnímáním a svými pocity přiklánějí k té či oné straně. Pravý okultismus v jistém vyšším utváření však bude takovýto sklon k ideálům považovat za něco, co lpí jen na naší osobnosti. Můžeme to charakterizovat tak, že tyto theosofické ideály jsou pak jen tím, co by jako theosofii rád viděl ten či onen podle svého vlastního cítění srdce a podle utváření svého intelektu a o čem věří, že právě to je tím nejlepším. Vždyť i o jiných věcech života mají lidé jen to mínění, které pramení z jejich pocitů srdce, z jejich osobních motivů. Theosofie sama však musí vést k tomu, aby se za všeobecně směrodatné nepovažovalo to, co pramení z osobního cítění našeho srdce. Jako osobnosti se můžeme mýlit, byť se sebevíce domníváme, že zastáváme ideál zcela nesobecký. Mínění o tom, co se má stát ve  vývoji lidstva, si můžeme utvořit teprve tehdy, když zcela potlačíme svá osobní mínění o ideálu a neptáme se po tom, co my sami považujeme za nejlepší způsob zastupování theosofie. K pravdivému mínění můžeme dospět teprve tehdy, necháme‑li promlouvat nutnosti života, zcela lhostejno, k čemu se přikláníme my sami, zda k tomu či onomu projevu theosofického života, či zda je nám milejší to či ono. Měli bychom se ptát: Jak se během staletí utvářel evropský kulturní život a co vyžaduje pro příští dobu?
A položíme‑li si tuto otázku, aniž bychom se osobně angažovali pokud jde o její odpověď, pak obdržíme odpověď dvojí. Jedna, ta podstatná, která nám vysvítá ze všeho, co se dnes v duchovním životě děje, je ta, že evropský kulturní život, nemá‑li usychat a pustnout, theosofii vyžaduje. Druhá odpověď je však tato: Evropský kulturní život vyžaduje theosofii odpovídající základním podmínkám, které vznikaly po staletí ne v jednom každém z nás, ale v evropském lidstvu. Avšak tuto theosofii, vycházející vstříc základním potřebám evropského kulturního života, můžeme nalézat jen tehdy, když se nesobecky sami sebe otážeme: Co se naučili lidé během staletí v Evropě cítit a myslet a jak touží Evropan po duchovním prohloubení svého života dnes?
Když si položíme tuto otázku, pak nám všechny příznaky doby ukazují, že odpovědí nemůže být pokračování naší obvyklé mystiky, jakou známe po tisíciletí, kdy tak blahodárně působila na různé národy. Pouhé pokračování této mystiky – v tom smyslu, jaká vždy byla historicky tradovaná – by nemohlo uspokojit potřeby evropského kulturního života. Kdybychom se chtěli ponořit pouze do staré mystiky, pak bychom se na tomto evropském kulturním životě a na všem, co s ním souvisí, provinili; pak bychom stavěli své osobní sklony nad nutnost bytí. Potlačme své osobní sklony, ať se kloní k jakékoli formě staré mystiky, a ptejme se: Co potřebují lidé, vycházejíc z podmínek, které se v průběhu staletí vyvinuly? A znamení doby nám právě ukazují, že současné vědecké snahy – jakkoli se těší vysokému uznání a požívají vysoké autority – jsou jako strom, který právě usychá a pro budoucnost může nadále přinášet jen skrovné plody. Vím, že jsou tím vyslovena „velká slova“*, když nikoli bez lhostejnosti řekneme: To, co je dnes v oblasti evropského života nazýváno zevní vědou, je usychající větví na duchovním nebi lidstva. Věda své služby vykonala a není tedy snižována tím, vneseme‑li do podmínek jejího života světlo, jak to bylo právě několika slovy učiněno.
Ani starou mystiku, ani novodobou vědu nebude moci budoucí lidstvo použít, má‑li se uspokojit jeho nejhlubší potřeba: vytvořit spojení mezi lidskou duší a duchovním zjevením. To bylo zlatými písmeny napsáno jako ideál, který se před námi vznášel tehdy, když jsme před lety začínali v širším měřítku vyvíjet theosofický život. A smím‑li nyní vyslovit něco, o čem jsem řekl, že je to pro mne stejně tak věcí srdce, jako přesvědčením, pak bych – zcela objektivně a věcně vzhledem k otázce, kterou jsem právě položil – řekl: Pro pravdivé theosofické smýšlení, pozorující bezprostřední život, který se nyní pozvolna šíří jako život duchovní a bude se šířit stále více, jsou nejvýznamnějším literárním začátkem „Velcí zasvěcenci“ našeho váženého Edouarda Schuré. Je to významný literární začátek takového duchovního života, jaký bude nanejvýš nutný pro budoucí evropské lidstvo, stojící uprostřed mezi pouhou historickou mystikou, vyčtenou z historických písemných památek, a mezi vědou, která je dnes usychající větví kultury lidstva.
Už v minulém roce jsem mohl na začátku našeho mnichovského kurzu* poukázat na to, že kdo je trochu schopen zaměřit pohled do budoucna k tomu, co od nás bude tato budoucnost požadovat, ví, že tímto dílem byla v literárním životě vytýčena střední cesta mezi starou mystikou a moderní, avšak uvadající vědou. Tento krásný, velmi významný počátek, učiněný pro všechny evropské národy zmíněnými „Velkými zasvěcenci“**, se bude stále víc a více utvářet. Je tím charakterizováno zabarvení, které v nás nevyvolává sympatii proto, že bychom díky svým osobním theosofickým sklonům chtěli právě to či ono, ale proto, že vidíme, jak stále více vystupující evropské kulturní podmínky, především podmínky duchovní, vyžadovaly, aby byl takový literární začátek uskutečněn. Jestliže toto dílo znáte, pak také víte, jakým závažným způsobem je v něm poukazováno na to, co později Edouard Schuré vytvořil v díle „Svatyně Orientu“*** – významně poukazuje na „Eleusínské mystérium“. Jaké skutečně theosofické myšlenky nám můžeprobudit v duši tento odkaz ve „Velkých zasvěcencích“ a nové ztvárnění „Eleusínského mystéria“?
Vzhlížíme‑li k prapočátkům evropského uměleckého a duchovního života, stojí tu před námi dvě postavy, které mají hluboký význam pro pravdivé theosofické pojímání celéhonovodobého duchovního života. Tyto postavy se nám zprvu jeví jako symbolické ztvárnění velkých duchovních impulsů. Zasahují do současného duchovního života jako světelné paprsky, které člověku, hlouběji do něj nahlížejícímu, zvěstují to nejvýznamnější. Jsou to Persefoné a Ífigeneia. Vyslovíme‑li tato dvě jména, dotýkáme se tím vlastně v jistém smyslu dvou duší našeho moderního člověka, jejichž sjednocení vyžaduje nejhlubší duševní zkoušky. V příštích dnech uvidíme ještě přesněji, jak Persefoné v našich srdcích podněcuje myšlenku na impuls, kterého jsme se v našich theosofických rozpravách již častěji dotkli. K poznání docházelo kdysi celé lidstvo jiným způsobem než dnes. Z theosofických přednášek víme o dávném jasnozření lidstva, které v oněch pradávných dobách vyvěralo z lidské přirozenosti stejně samozřejmě, jako hlad, žízeň a potřeba dýchání. Stejně tak se v lidské duši vytvářely jasnovidné obrazy, do kterých se vlévala tajemství duchovních světů. Tuto schopnost kdysi člověk vlastnil jako dar pradávného jasnozření a byla mu takřka uloupena tím, co se později stalo v lidském životě poznáním. Dávný Řek částečně vyciťoval, že právě v jeho řecké době ustupovalo toto dávné jasnozření modernímu poznávání a částečně také předvídal, jakou se tato skutečnost má stát v budoucí době, tedy v době současné. Stále víc a více obracel svůj duševní pohled vzhůru k božské postavě, která z bezprostřední elementární přirozenosti uvolňovala z lidské duše síly, vedoucí k onomu dávnému jasnozření. Vzhlížel k bohyni, která byla vládkyní dávného, na lidskou přirozenost vázaného jasnozření, a nazýval ji Persefoné.
A pak si dávný Řek pravil: Na místo staré jasnovidné kultury bude stále více nastupovat kultura jiná, vedená člověkem. Zrodí se z lidí, kteří své dávné jasnozření již ztratili. V oné kultuře, kterou dávný Řek dával do souvislosti se jmény Agamemnón, Odysseus a Menelaos, je dáno to, co my dnes známe jako naši zevní duchovní kulturu, jasnovidnými silami již nedotčenou. Tato kultura na jedné straně plodí vědění, které má být využíváno k filosofickému zkoumání tajemství bytí, na druhé straně však na základě znalostí přírodních zákonů vyrábí zbraně. Dnes už lidé vlastně ani v širší míře necítí, že tento druh duchovní kultury vyžaduje v hlubším smyslu oběti, které musí člověk přinášet vyšším duchovním bytostem, řídícím duchovní světy. Tyto oběti jsou také přinášeny, avšak lidé to dnes nepozorují, protože tyto věci nevnímají. Dávný Řek pozoroval, že tato moderní kultura, kterou odvozoval od jmen Agamemnón, Menelaos a Odysseus, vyžaduje oběti, že je onou dcerou lidského ducha, která musí být jistým způsobem stále znovu obětována. A starý Řek tuto neustálou oběť intelektuální kultury znázornil v obětování Agamemnónovy dcery Ífigeneie.
Tak k nám zaznívá podivuhodná odpověď na otázku, která je nám kladena obětí Ífigeneie. Kdyby zde byla jen ona zevní kultura, která může být v pravém smyslu dávných Řeků odvozena od jmen Agamemnón, Menelaos a Odysseus, pak by lidstvo pod vlivem této kultury dávno vyschlo ve svých srdcích i ve svých nejhlubších duševních silách. Jen díky tomu, že si lidstvo uchovalo pocit, že musí neustále přinášet oběť, a také tomu, že se z této všeobecné intelektuální kultury vyčlenila kultura, kterou můžeme v hlubším smyslu nazvat kulturou kněžskou, zůstala tato kultura uchráněna před vyschnutím. Podobně jako byla Ífigeneia obětována Artemidě a stala se touto obětí kněžkou, tak se v uplynulých staletích a tisíciletích musely určité prvky naší intelektuální kultury – vytříbené a pročištěné, s kněžsky náboženským charakterem – přinášet jako oběť vyšším bohům, aby tato zevní intelektuální kultura nevysušila lidská srdce a lidské duše. Persefoné tak představuje řídící vůdkyni dávné jasnovidné kultury, a Ífigeneia neustálou oběť, která má přivést naši zevní intelektualitu k hlubšímu náboženskému životu.
Toto všechno, o čem jsem nyní hovořil, bylo v celém proudu evropského kulturního života stále živé – od starého Řecka až do moderní doby. Tyto věci byly živoucími od doby, kdy Sókratés prvně oddělil čisté vědecké myšlení od dávné jednotné kultury, až do doby, kdy ubohý Nietzsche v duševních bolestech vnímal rozdělení tří odvětví – vědy, náboženství a umění z dosud jednotné kultury, které se mu stalo osudným. Do novější doby již zasahují síly, které mají opět sjednotit to, co po tisíciletí muselo jít odděleně. Požadavky budoucnosti již zazařují do přítomnosti, a proto musí dnešní doba opět navázat ve svých reprezentantech, inspirovaných duchy času, na tyto dva charakterizované podněty – na jména Ífigeneie a Persefony. A ten, kdo něco takového chápe, mnohem hlouběji cítí, jaký to byl čin, když Goethe, plně zahloubaný do života dávného Řecka, znázornil v symbolu Ifigenie to, co sám považoval za vrchol svého umění. Tento Goethův čin, ve kterém se určitým způsobem symbolicky projevuje veškeré Goethovo působení – napsání „Ifigenie“ – je prvním navázáním na pradávné evropské duchovní dědictví. A z něj nám dnes v největší tajnosti zaznívá vstříc: Musíme si opět vzpomenout na neustálou oběť, kterou musí intelektuální kultura přinášet kultuře náboženské, nemá‑li intelektualita zpustošit evropské lidstvo. To, co činí král Thoas v „Ifigenii“, je pro vyšší duchovní život loupeží a je to v jistém smyslu totéž, co v širším rozsahu provádí intelektuální kultura. To, s čím se setkáváme v symbolu Ifigenie, je laskavé a harmonické a nevede to v životě lidstva k nenávisti, ale ke vzájemné lásce*.
A tak byla první vzpomínka na nejvýznamnější podněty evropského duchovního života dána v okamžiku, kdy Goethe pronikl své srdce inspirací a postavil před evropské lidstvo Ifigenii jako svědectví neustálé oběti intelektuality. Tak můžeme pociťovat vzařování duchovní inspirace novější doby do Goethovy duše.
Na druhou vzpomínku, která byla nutná, se muselo čekat poněkud déle. Byla to vzpomínka z oněch dob, ve kterých ještě byla živá dávná jasnovidná kultura, navazující na jméno Persefoné. A tam, kde se „Velcí zasvěcenci“ pozvedají k určitému vrcholu s poukazem na „Eleusínské mystérium“, lze pociťovat, jak evropský duchovní život pracuje se svými inspirátory, aby vykouzlil z šera dávných dob to, co musí stále více vést k poznání, že dávná jasnovidná kultura reprezentovaná jménem Persefony musí opět zasvitnout v nové formě. Jeden pól v evropském duchovním životě byl dán obnovením dávné řecké postavy Ífigeneie a druhý pól novým vytvořením „Eleusínského mystéria“ Edouardem Schuré. Musíme to pokládat za jednu z nejlepších hvězd, vládnoucích nad naším theosofickým životem, že na něj mohlo zasvítit toto uvedení „Eleusínského mystéria“ ve společnosti jejího tvůrce, který nás obšťastňuje svou přítomností již po mnohá léta našeho středoevropského duchovního života.
Řekl jsem, že to, o čem jsem právě mluvil, je na jedné straně myšlenkou srdce, ale na straně druhé myšlenkou, vyvěrající z nejobjektivnějšího, nejstřízlivějšího přesvědčení. A to, že jsem ji dnes vyslovil, pramení z toho, že ji spojuji s Goethovým výrokem, který do našeho poznání života zaznívá jako podivuhodná perla moudrosti: „Jen to je pravdivé, co se prokazuje být plodné.“* A pokud je spatřováno něco plodného v tom, co jsme směli po léta provozovat, pak můžeme také uznat, že myšlenka, která naši práci po mnoho let neustále oživovala jako tajný host, jako tajný spolubojovník, se prokázala jako pravdivá právě svou plodností. 
Ke všemu tomu, co se spojuje se jmény Ífigeneie a Persefony, se samozřejmě vrátíme v nejbližších dnech v úvahách o  přírodních zázracích, duševních zkouškách a zjeveních ducha. Můžeme snad ještě připomenout, že tak jako je Ífigeneia dcerou Agamemnóna, náležejícího k oněm hrdinům, od nichž odvozovalo dávné Řecko pěstování intelektuality v nejširším rozsahu s veškerou jeho praktickou i válečnou formou, je Persefoné dcerou Démétry. A my uvidíme, že Démétér je vládkyní největších přírodních zázraků, je prapůvodní podobou lidského cítění, myšlení a chtění, jejímž opravdovým dítětem je Persefoné. Je to prapůvodní postava, poukazující na doby, kdy ještě nebyla oddělena mozková činnost člověka od všeobecného tělesného života, kdy ještě nebylo odděleno vyživování zevními látkami a myšlení prostřednictvím nástroje mozku. Tehdy lidé ještě cítili, že myšlenka žije venku stejně, jako roste setba na polích; cítili, že se naděje opravdově rozprostírá venku nad poli a zázračným působením prolíná přírodou, podobna skřivánčímu zpěvu. Vnímali, že s hmotnou podstatou vzchází duchovní život, noří se do lidského těla, tříbí se a stává se duchem jako pramatka, ze které se v samotné lidské bytosti elementárně rodí Persefoné. Démétér poukazuje na pradávné doby vývoje lidstva, ve kterých ještě působila lidská přirozenost tak jednotně, že veškerý tělesný život byl současně životem duchovním, a kdy všechno tělesné zpracovávání bylo úzce spojeno s duchovním zpracováváním myšlenek. A jak to tu tenkrát vypadalo, o tom nás dnes může poučit jen pohled do kroniky Akaša*. Vidíme v ní to, že Persefoné byla skutečnou dcerou Démétry. Vidíme také, že postava Eróta, která vystupuje v nově vytvořeném „Eleusínském mystériu“, skutečně podle starého řeckého cítění ztělesňuje něco, prostřednictvím čeho se síly Démétry staly v pozvolna se vyvíjejícím lidstvu tím, čím jsou dnes. 
Když před námi stojí Démétér s vážným připomenutím prapůvodní síly, která z pravěků zázračně prostupuje veškerýmlidským cítěním, je před naší duší současně vykouzlen celý zázrak lidské přirozenosti. Stojí‑li před námi Démétér, stojí před námi to, co promlouvá věčnostmi časů jako impuls lidské přirozenosti. To cítíme proudit z jeviště, když na něm stojí Démétér jako největší zástupce oné pramocnosti, kterou dnes označujeme jen abstraktním jménem lidské cudnosti s veškerou její plodnou skutečností, která není askezí, ale současně zahrnuje prapůvodní lásku lidstva.
Co k nám ale na druhé straně promlouvá z Eróta? Láska nevinná jako poupě, jejímž vládcem je Erós – tak ho pociťovali Řekové. – Nyní se rozvíjí drama – a jaké síly v něm od začátku působí s oživující tragickou silou? Vládne v něm střídání cudnosti, která je současně prapůvodní láskou se svou plodností, a nevinné, poupěti podobné lásky; vládnou v něm stejně, jako vládne venku v obyčejných zázracích přírody pozitivní a negativní elektřina. Tak může z tohoto významného lidského prapůvodního dramatu plynout více méně nevědomý či vědomý pocit vůči silám, které z pradávných dob lidstva působí až do našeho moderního života.
Jenže – a zde opět poukazuji na něco, co bude více rozvinuto v příštích dnech – ony pradávné proudy, proud Démétry a proud Eróta, budou v budoucnu jistým způsobem stále více přejímány těmi proudy, které mají být naznačeny ve třech postavách: Luně, Astridě a Filii*. V naší duši má vyplynout živá souvislost mezi proudy, které jsou lidského původu – proud Démétry a Eróta, a mezi proudy, které stojí mezi nimi: na jedné straně Persefoné, a na druhé straně to, co dnes teprve zasvítává ve formě, která dosud není utvářena osobně. Je to jako duchovní svědomí, které sem zaznívá ještě z neurčita a dnes ještě nesmí vstoupit na scénu. Je to jen hlas zvenku a jsou to tři postavy jako skutečné dcery Démétry: Luna, Astrid a Filia.
Jako východisko našich theosofických úvah jsem se vám pokusil charakterizovat pocity, ze kterých vzešlo „Eleusínské mystérium“ ve své nové formě od Edouarda Schuré. Vy, moji milí přátelé, budete jistě díky tomu, co znáte z předchozích let, sledovat naše dnešní výklady o tomto tak významném díle oním pohledem, který by měl být samozřejmý pro všechny, kteří stojí v našem theosofickém proudu. Co od nás tento pohled vyžaduje? Dnes je totiž ohromně snadné, až dětinsky snadné vyčítat nám ve srovnání se světovým dramatickým uměním chyby a snad i diletantismy, které všichni děláme, přistupujeme‑li se svými slabými silami k tak nesmírně závažnému dílu, jakým je „Eleusínské mystérium“. Nám však vůbec nezáleží na tom, nebo lépe řečeno nesmí nám na tom záležet, abychom tyto věci posuzovali stejně, jako věci uváděné na světových jevištích. Avšak ti lidé, kteří dnes již pociťují něco z toho, co máme uskutečnit vtisknutím duchovního charakteru theosofie do umění, ti vědí, že nám jde o něco úplně jiného. Vědí také, že všechno, co dosáhne jisté dokonalosti teprve v budoucnu, je v přítomnosti teprve nedokonalé. Není naším posláním, abychom konkurovali světovým výkonům na jevišti. Nepomýšlíme na to, abychom dělali totéž, a již pouhé srovnávání s jinými jevištními výkony je omylem. Ať je umělecký názor – pokud jde o požadavky ohledně světových jevištních představení – jakýkoli, je diletantský, pokud jde o to, co theosofie skutečně vyžaduje a co musí vyžadovat ve vztahu k umění.
A ti z vás, kteří se mnou cítí podobně, mohou také sdílet hluboký pocit vděčnosti, který mám pokaždé na začátku našich mnichovských slavností vůči všem, kteří při nich tolik pomáhají. Pokud to tedy cítíte také tak, nebudete to snad považovat za nevěcné či osobní, vzpomenu‑li i v tomto roce na konci své úvodní úvahy na hluboký pocit vděčnosti. Aby se tyto akce uskutečnily, nestačí k tomu jen množství rukou, ale i duší, které jsou proniknuty tím, co může být nejkrásnějším plodem theosofického života a co bych rád nazval theosofickou vroucností. A tato theosofická vroucnost nikdy nezůstane bez následků, nikdy nezůstane bez postupně se rozvíjejících schopností pro to, co má být v příslušné oblasti vykonáno. A tak stojíme pokaždé, když něco začínáme, zprvu jako malý hlouček theosofů, kteří jsou zde v Mnichově předchůdci onoho většího společenství, které se pak sejde. Stojíme tu, prolnuti theosofickým teplem, a chováme víru, že i když zpočátku mnohé vázne, přesto ohledně naší theosofické práce věříme, že to jít musí. A jistě dojdeme až k tomu stupni, kterého můžeme dosáhnout. Při těchto setkáváních nacházíme vždy reálný důkaz toho, že ve světě vládnou duchovní síly, které nám pomáhají a kterým se můžeme svěřit. A i kdyby se nám mnohdy zdálo, že to nejde, pak si řekněme, že to, co se nedaří, je také ve smyslu oněch sil, stojících za naší prací. A potom je správné i to, že něco nejde. Takto konáme a vůbec nemyslíme na to, co má nakonec ze všeho vzejít jako „představení“. Myslíme na duchovní síly, kterým chceme ve smyslu naší doby přinést také drobnou, malou oběť – oběť současné intelektuality náboženskému prohloubení lidského srdce.
A je krásné vidět, že tato theosofická vroucnost skutečně v onom malém seskupení podivuhodně existuje a že každý jednotlivec tuto práci, která vskutku není snadnou obětí, opravdově theosoficky prožívá. Je to theosofická bratrská práce, kterou pro nás vykonávají všichni, kteří spolupracují; a kdo má slova chápe, pocítí se mnou vděčnost, kterou chci v této chvíli vyjádřit.
Náš první dík přirozeně patří tvůrci „Eleusínského mystéria“ a rovněž mnoha mnichovským spolupracovníkům. Chci zde především vzpomenout na ty, kteří se během let stali svými theosofickými výkony, prostoupenými láskyplnou theosofickou vroucností, povolanými k tomu, aby své krásné, vroucí umění sjednotili s tím, čeho my zde chceme dosáhnout. Dovolte mi, abych vyjádřil své hluboké srdečné přání především dvěma osobnostem*,které zde obzvláště theosoficky spolupracovaly, a ze kterých při těchto mnichovských slavnostech překrásně září jednota jejich theosofického myšlení a jejich čistě technické práce. Dovolte mi připomenout našeho milého přítele Adolfa Arensona*, který jak předešlé roky, tak i letos obstaral pro všechna tři dopoledne hudební část. Posouzení tohoto výkonu ponechávám vašim vlastním srdcím, vašim vlastním duším. Já sám pociťuji jako obzvlášť dobrý osud, že naši společnou práci obohatila hudební část, obstaraná naším milým přítelem Arensonem, právě tímto způsobem. A dále pociťuji jako zvláště příznivé, že to, co mi tanulo na mysli jako jevištní obraz, provanutý skutečným náboženským duchem, tak výtečně vytvořila naše milá slečna von Eckhardtstein.
Pro mne je na scéně důležitá každá červená i modrá barva, každý lesklý či matný tón, a to, že to všechno cítí výše zmíněná osobnost, patří ke skutečné theosofické práci. A stačí jen poukázat na všechno, co vidíte v širším měřítku na scéně a co přispělo k našemu dramatickému představení – na práci našich malířů** pana Linde, pana Volckerta a pana Hasse – a můžete vnímat, že v těchto duších působila theosofická myšlenka tak, že si svou sílu uchovala až do tahů štětce. To, čím výše jmenovaní přispěli při vytváření scény, je theosofie. V tom všem, o čem se zde zmiňuji, nespatřujeme přirozeně nic dokonalého, ale pouze to, co je začátkem našeho chtění. Velmi bychom si přáli, aby toto naše chtění, které však ještě dnes nemůže být naplněno, mohlo představovat další vývoj v umění. Proto je pro nás tak nesmírně důležité, aby i vnitřní dramatická tvorba zůstala pouze v rukou theosoficky smýšlejících představitelů. Přál bych si – ne z osobních důvodů, ale proto, že musím – abych na našich dramatických představeních nemusel slyšet ani jedinéslovo od ne‑theosofa, byť by bylo proneseno s největší uměleckoudokonalostí a s nejlepší uměleckou technikou jevištní mluvy. Neboť my usilujeme o něco úplně jiného, než tato zevní jevištní technika. Nechceme to, co se dnes nazývá uměním; přejeme si však, aby v každé duši, která zde vystupuje, promlouvalo srdce theosoficky, aby celým více či méně dobrým představením vanul theosofický duch a abychom theosofii prožívali jako umění a umění jako theosofii. Proto by měl mít každý, kdo se účastní těchto našich představení mnichovského cyklu, následující pocit: není jediného slova, které, když je pronášeno, není současně hluboce procítěno v představitelově duši. To je v mnoha směrech důvodem oné umělecké jednoduchosti, kterou může považovat ten, kdo nechce cítit theosoficky, za diletantismus; je však počátkem něčeho, co má přijít. Je počátkem toho, co bude jednou pociťováno jako umělecká pravda v nejhlubším, nejduchovnějším smyslu slova, jakkoli nedokonale a začátečnicky to na vás dnes může působit. Proto nebudeme nikdy uvažovat o tom, abychom k vám, kteří máte pro věc porozumění, přišli s nějakými dramatickými škrty. Pokud jde o délku představení, jistě zvolíte takovou, jakou představení vyžaduje. Pro nás není nic příliš dlouhé, nic příliš „nedramatické“ v dnešním obvyklém smyslu, neboť se neřídíme zevními dramatickými požadavky, ale vnitřní nutností věci a své dramatické přesvědčení nikdy nezapřeme.
Vezměme například pohádku, kterou Felicia vypráví v pátém obraze „Zkoušky duše“ Capesiovi; obyčejný divadelní návštěvník by řekl: „To je k smrti nudné“. Nebudeme se nikdy bát uvádět tuto „nudu“ na jeviště, jestliže to od nás v theosofickém smyslu vyžaduje dramatická pravdivost. A dramatická svoboda žádá, aby každá individualita, která nám prokazuje lásku svým spolupůsobením, mohla na svém místě pracovat svobodně, aby každý, kdo na scéně pracuje či vystupuje, cítil, že z této individuality vycházejí vlastní slova a vlastní city. Tyranskou režii, která je tak častá v dnešní době, v našich představeních neuvidíte. Zato tu však uvidíte, i když v počátcích a nedokonale, vládnout onoho ducha, který se neviditelně, jako dech šíří naším představením a v každé jednotlivé duši může působit jako mnohost. Proto na těchto představeních pociťujeme především hlubokou vděčnost za to, co jednotliví představitelé* přinášejí jako oběť. Tento pocit vděčnosti musíme projevit vám všem, slečnou von Sivers počínaje, až k těm, kteří měli úlohy menší. Vypočítávat jednotlivě všechny osobnosti není přirozeně možné, protože svoji pomoc poskytlo hodně lidí; všichni vykonali mnoho. Musím však připomenout toho, kdo tak oddaně ztvárnil jednu z hlavních letošních rolí, tu, která mi obzvlášť přirostla k srdci a která je z vnitřních důvodů velice těžká: roli Capesia, kterého představoval náš milý pan Doser. Chci také připomenout obětavost našeho milého pana Seilinga, který již po dva roky s velkým mistrovstvím ztvárňuje onu bytost, kterou bych nazval „dramatickým svědomím“, které dnes ještě na jeviště nesmí, avšak svou životaschopnost přesto prokazuje – je to role Stradera. Z takových výkonů, jaké vidíte ve čtvrtém obraze v dramatickém dialogu mezi Capesiem a Straderem, plyne do naší duše něco z toho, co do ní bude plně plynout teprve tehdy, až bude jednou umění utvářeno theosofií, až bude pulzovat životní krví theosofie, a až bude jednou theosofie vytvářena z umění jako ze své tělesnosti. Proto jsem cítil tak hlubokou vděčnost, když jsme tento okamžik mohli prožít ve čtvrtém obraze. A  v této děkovné úvaze bych mohl dále pokračovat. Nakonec chci poděkovat vám samotným – všem, kteří máte ve své duši porozumění pro to, co bude jednou nezbytné v dramatickém umění: aby neviditelné vládlo vedle viditelného, aby vedle vnějšího projevu hrál svou roli i jemný náznak, aby spolu s postavami vystupovalo i to, co je vtajeno do největší hloubi lidského slova. To všechno bude stále více vyciťováno ve třechpostavách: Filii, Astridě a Luně. Ale v těchto postavách, které obsahují důležité podněty vývoje lidstva, jsou naznačena také intimní duševní tajemství, se kterými se vyrovnáme jen tehdy, když propojíme to, co v těchto postavách na jedné straně vystupuje v ostrém osvětlení ramp, a na druhé straně v intimitě slova. Tyto postavy působí ve stříbřitém měsíčním svitu a z pomíjivých útvarů vodních kapek formují podobu kalicha, která je intimním reprezentantem toho, co chtějí zjevit ve svém vnějším i intimním světle. Doprovázejí lidské duše jako jejich intimní přátelé a ve světle pohádky nám ukazují, jakou podobu přijímají v dětství a jak se mění, když uplyne třikrát 360 týdnů, tj. 21 let. Můžeme je pochopit jen tehdy, zabýváme‑li se tím, co vnímají naše smysly zevně a co je zpodobeno na jevišti, i tím, co by moderního diváka tak nudilo – vyprávěním intimní pohádky, která však jediná může zjevit onu intimitu, spočívající v těchto třech postavách: Luně, Astridě i Filii.
A jestliže vidíme, že je dnes určitý počet duší, které mohou nezaujatě a čistě pociťovat to, co není tak snadné předvést na jevišti, můžeme říci: Theosofie je vděčná hlubinám těchto duší a vám všem za to, že jste se snažili vést a řídit své duše tak, aby vyciťovaly a přijímaly to, co jsme ve službách theosofie zamýšleli. Z toho všeho objektivně pochopíte, proč na konci tohoto úvodu k našim následujícím úvahám zdůrazňuji právě tento pocit vděčnosti. A stále znovu cítím vděčnou radost, když vidím společně pracovat naše milé theosofické přátele, když vidím, jak se nejen vžívají do něčeho nového, jako se vžil například náš milý pan Mercklein* do role Ahrimana, ale když také vidím, jak rádi pro nás pracují ti, kteří jsou dnes ještě vzdáleni theosofickému životu – divadelní zaměstnanci. Vidíme a cítíme to jako jistou vděčnost, když ten či onen dělník přijde a přeje si také nějakou knihu. Vím dobře, že toto všechno je zatím nedokonalé a v počátcích, ale je to něco, o čem můžeme říci, že je plodné, něco, co bude působit. A jestliže z tohoto úvodu našich mnichovských slavností pronikne do našich duší pouze to, že theosofie nemá být něčím abstraktním, čemu se v životě věnujeme, nýbrž že souvisí s našimi celkovými životními podmínkami, potom i onen skromný výkon, který tím byl naplněn, splnil pro začátek svoji práci. Pak je dosaženo něco z toho, co jsme chtěli.
V tomto duchu vás dnes zdravím v cyklu, který budeme věnovat některým úvahám o mnohém, s čím se setkáváme, obrátíme‑li pohled do velkého světa a pociťujeme‑li to, o čem se v dávné řecké době říkalo, že je východiskem veškeré theosofie, veškeré filosofie. Tady můžeme pociťovat také to, co se nazývá obdivem a zázrakem, a také předem něco z toho, co nazýváme duševní zkouškou i z toho, co se jeví jako vykoupení ze všeho údivu, jako vysvobození od všech zkoušek: zjevování ducha. To, co můžeme vyciťovat z těchto tří skutečností: z přírodních zázraků, duševních zkoušek a vykupujících zjevení ducha, má být předmětem našich příštích úvah.

II.

Včera jsem se pokusil podat představu o tom, jak ve starém Řecku smýšleli o souvislosti lidské duše s vývojem Země. Vytkli jsme si tu zvláště dvě hlediska. Zdůraznili jsme, že ve smyslu řeckého vědomí měl člověk ještě cit pro to, že byla lidská duše v pradávných dobách obdařena jasnovidnými schopnostmi, i pro to, že za vládkyni oněch sil, které působily z kosmu do lidské duše, byla považována Persefoné, dcera Démétry. Naproti tomu bylo zdůrazněno vše, co můžeme nazvat intelektuální kulturou lidstva v onom proudu, který navazoval na jména Odysseus, Menelaos a Agamemnón. Vzbudili jsme také cit pro to, že je pro tuto kulturu nutná neustálá oběť. Nejlepší city, nejlepší vnímání, které může vyvinout lidská duše, když na toto lidstvo působí intelektuální kultura, jsou tak doslova obětovány určitému náboženskému kněžství. Tato myšlenka je reprezentována v obětování Ífigeneie.
Z těchto hledisek můžeme získat cit pro to, že v dávném Řecku ještě existovala živá tradice a částečně i bezprostřední vědění o tom, o co my dnes usilujeme v naší duchovní vědě. Poukázali jsme na to, že v pradávných dobách měla lidská duše jasnovidné schopnosti. V „Tajné vědě“* si můžete přečíst, jak v dávné Atlantidě nahlížely lidské duše do duchovního světa a jak se jim světové síly skutečně zjevovaly v podobě postav, takže se tenkrát nemluvilo pouze o abstraktních silách, ale o bytostných postavách. A toto vědomí se zachovalo právě v takové postavě, jako je Persefoné. Pomocí duchovní vědy se pomalu opět dostáváme tam, odkud můžeme v duchovním světě opět z novějších hledisek poznávat tutéž živoucí bytost, která byla v pradávných dobách lidem dobře známá a v dávném řectví byla vtajena do mytologie, do zpodobňování božských bytostí. A čím hlouběji se zabýváme řeckou naukou o bozích, tím větší úctu a obdiv pociťujeme k hluboké moudrosti o světě, která je v ní skryta. 
Abychom si uměli představit hlubokou moudrost této nauky, ztělesněnou řeckými bohy ve všech souvislostech, chtěl bych upozornit na jednu věc. Včera jsem se zmínil, že řecká mytologie odkazuje na dva proudy. Na proud, který jako intelektuální kultura navazuje na Menelaa, Agamemnóna a Odyssea, a na ten, který je tak ušlechtile reprezentován v obětování Ífigeneie. Ukázal jsem, že druhý proud navazuje na jména Persefony a Démétry, její matky. Nyní si každý, kdo přemýšlí o světě, musí říci: Takové proudy neplynou nezávisle na sobě, a i když se nám jeví odděleně, musí mít přesto vnitřní souvislost; někde se musí dotýkat. Jak vyjadřuje řecká nauka o bozích tuto hlubokou moudrost o doteku proudu Démétry a proudu Agamemnóna?
O těchto souvislostech dnes na základě naší moderní vědy umíme říci sotva více, než jen jakési abstraktní myšlenky. Řecká nauka o bozích a hrdinech však hovoří takto: Rod Agamemnóna odvozuje od zástupce lidských duševních sil, kterého můžeme označit jménem Tantalos. Víme, že podle řecké pověsti podal zločinným způsobem bohům k jídlu svého vlastního syna. Víme, že to bohové poznali, ale jedna bohyně požila Tantalovu lopatku a touto bohyní byla Démétér. Takže prostřednictvím této podivuhodné symbolické skutečnosti – pozřením lopatky Tantalova syna bohyní Démétér – jsou naznačovány oba tyto proudy. Oba spolu mají něco do činění. A Démétřiny síly vplývají do celé moderní kultury, která navazuje na jména Agamemnón, Menelaos a Odysseus.
Tak je dán v každém rysu  řecké mytologie ekvivalent toho, co my opět poznáváme jako novodobou duchovní vědu; není tedy zbytečné občas poukázat na tyto hluboce významné rysy. Na nich totiž poznáváme, jak se během času měnil způsob, jakým lidé pohlíželi na zevní zázraky přírody. Naše přírodní věda je na svůj výklad přírody pyšná. Ale jak málo důvodů má k této pýše, uvážíme‑li okolnost, že Řekové sice vyjadřovali v postavách svých bohů hlubokou přírodní moc jako vládkyni přírodních zázraků, ale v tomto zpodobování prozrazovali mnohem hlubší přírodní moudrost, než dnes málokterá věda tuší. Tato moudrost však může být opět vytušena tehdy, až lidé nechají do naší kultury proniknout duchovní vědu. A když porovnáme hlubokou řeckou nauku o bozích s naším poznáváním, které jsme si během let osvojili, nacházíme tu pro ně mnohé významné podněty.
Jeden rys v „Eleusínském mystériu“ poukazuje na významný zázrak přírody. Co je vlastně základem tohoto mystéria? Persefoné, reprezentantka starých jasnovidných sil lidské duše, je uloupena Plútónem*, bohem podsvětí. A jistě máte tuto podivuhodnou scénu z „Eleusínského mystéria“ ještě živě před svými zraky, zvláště díky tomu, že náš milý pan Jürgas**, který se našim akcím obětavě věnuje již po více let, tohoto Plútóna tak vynikajícím způsobem ztvárnil.
Co je skryto v řecké mytologii a „Eleusínském mystériu“, převedeme‑li to na samotnou přirozenost člověka? Co se vlastně stalo ve smyslu naší duchovní vědy se starou jasnovidnou schopností lidské duše? Ano, můžeme říci, že toto uloupení Persefony se odehrávalo od nejstarších dob až do dnešních časů; mizela dávná jasnovidná kultura. Ale ve skutečnosti ze světa nemizí nic, věci se pouze proměňují. Kam tedy Persefoné přešla? Co činí dnes jako vládkyně dávných jasnovidných sil v lidské přirozenosti? 
V prvních částech knihy***, která bude během několika dní k dostání a která v podstatě obsahuje mé poslední přednášky z Kodaně – Duchovní vedení člověka a lidstva – se můžete dozvědět, že lidská duše je mnohem obsáhlejší, než je její dnešní rozsah vědění prostřednictvím intelektu a rozumu. Existuje něco, co by se mohlo nazvat širším, obsáhlejším duševním životem který v nás působí, avšak u většiny dnešních lidí nevstupuje do vědomí – je lépe jej nazvat duševním životem podvědomým než nevědomým. Do tohoto podvědomého duševního života, do toho, co dnes v člověku působí, aniž by se s tím člověk prostřednictvím svého vědomí dorozumíval, aniž by o tom intelektuálně uvažoval, vstoupila Persefoné; sem vstoupily ony dávné jasnovidné síly. Zatímco v pradávných dobách působily v lidské duši tak, že mohla jasnovidně nahlížet do duchovních světů, dnes působí v základech lidské duše, v duševních hlubinách. Tady spolupůsobí při zdokonalování a formování našeho „já“ a zpevňují je stále víc a více. Zatímco v pradávných dobách darovaly tyto síly člověku jasnovidné schopnosti, dnes zpevňují, konsolidují naše „já“. Síly Persefony tedy skutečně vstoupily do lidského duševního podvědomí, kde byly pohlceny tím, co spočívá v hlubinách lidské duše. Byly jimi v jistém smyslu uloupeny.
A tak byla v průběhu dějinného vývoje lidstva uloupena Persefoné silami lidské duše, které sídlí hluboko v jejích základech a v zevní přírodě jsou zastoupeny Plútónem. Plútón ve smyslu řecké nauky o bozích ovládá podzemské oblasti. Avšak Řek si uvědomoval, že tytéž síly, které působí v zemských hlubinách, působí i v hlubinách lidské duše, a proto tak, jak byla Persefoné uloupena Plútónem, byla jím během lidského vývoje uloupena ve vlastním duševním nitru i dávná jasnovidná schopnost. 
Persefoné je však dcerou Démétry a my jsme tím přiváděni k názoru, že v Démétře musíme spatřovat ještě starší vládkyni jak zevních sil přírody, tak i sil v lidské duši. Již včera jsem upozornil na to, že v řecké nauce o bozích je Démétér postavou, která nás odkazuje na ono jasnovidné nazírání dávné Atlantidy; tam ji můžeme skutečně nalézt. Je postavou, která patří k nejstarším pokladům moudrosti atlantského lidstva. Když pohlížel atlantský člověk do duchovního světa, zřel Démétér – skutečně se s ní setkával. A co si atlantský člověk říkal, když se mu z vířícího, utvářejícího, formujícího se duchovního světa zjevila tato pramatka lidské duše a plodivých sil přírody? Ve svém podvědomí, ne ve vědomí, si řekl: „Neudělal jsem nic pro to, abych pohlížel do duchovního světa, neprodělal jsem žádný vnitřní vývoj, jako to učiním v pozdější době. Tytéž přírodní síly, které mi darují mé oči, mé uši, můj organismus, tyto síly, které ve mně působí, mi také darují jasnovidnou sílu. Podobně, jako mám dýchání, mám i jasnozření.“ A tak jako člověk nevytváří své dýchání nějakým zvláštním vývojem, nevyvíjel ani tenkrát jasnovidné síly, ale byly mu darovány mocnostmi přírody, božskými bytostmi. A když člověk pohlížel svým zrakem ven do světa, do okolního bytí, a zřel duchovno spolu se smyslovostí, uvědomoval si: „Přijímám do sebe látky z okolního světa, z rostlinné říše (která byla tenkrát ještě jiná), přijímám všechno, co venku roste, avšak s tím současně přijímám i síly, které tu venku působí.“
Tehdejší člověk nebyl tak omezený, aby si myslel, že to, co přijímá jako svou potravu, jsou jen zevní látky, jen věci, které my zkoumáme chemicky, ale věděl, že spolu s látkami přijímá i vnitřní konfiguraci sil v nich působících a že v těchto silách spočívá to, co vytváří jeho samého, jeho tělo. Takový člověk si řekl: „Venku v přírodě působí síly, které do mě vstupují prostřednictvím potravy, prostřednictvím dýchání. To, čím jsou tyto síly venku, to řídí velká Démétér.“ Ale velká Démétér vysílá i síly do lidské duše. Tady jsou zpracovávány „duchovním zažíváním“ a přetvářeny v jasnovidné schopnosti. Prostřednictvím sil, které Démétér ovládá jako bohyně plodnosti, se v člověku rodí jasnovidná schopnost, zastoupená Persefonou. 
Tak se člověk cítí být postaven do přírodních zázraků; cítí v sobě zrozenou jasnovidnou schopnost jako zrození Persefony a cítí, že za toto zrození vděčí bohyni Démétér, která tytéž síly, které se rozprostírají venku v širém kosmu, rozvíjí tak, že se pak v člověku vyvinou v  síly jasnovidné. Tak vzhlížel dávný člověk k velké Démétře a vědomí o ní měli ještě i lidé v dávném Řecku. 
Z toho jste však už poznali, že se lidský organismus, celá tělesná organizace od oněch dávných dob změnila. Naše dnešní tělo, tak jak je utvářeno ve svých svalech a kostech, je podstatně hustší a v sobě pevnější než bylo tělo oněch lidí, kteří v sobě ještě mohli zrodit Persefonu a kteří tedy ještě měli dávné jasnovidné schopnosti. A protože se naše tělo, celý náš organismus zhustil, může také pevně udržet jasnovidné síly v „podsvětí“ duše. Díky zhuštění lidského těla jsou uvězněny jasnovidné síly v nitru lidské duše. Lidé v dávném Řecku ještě cítili, že tím, že se – řekněme symbolicky – měkké lidské tělo samo v sobě zhušťuje, přijímá síly působící v zemském nitru, zatímco dříve bylo více ovládáno silami ze vzdušného okruhu, které je činily měkčím. Na lidské tělo bylo  stále více působeno tím, co působí v „podsvětí“ Země, které ovládá Plútón, takže můžeme říci: V nitru člověka se Plútón stával stále mocnějším, stále více zhušťoval lidské tělo a tím uloupil Persefonu. Toto zhušťování lidského organismu pokračovalo až do fyzického těla. V prvních poatlantských dobách totiž vypadal lidský organismus úplně jinak než dnes. Jen krátkozrakost může věřit tomu, že lidé vypadali vždy tak jako dnes. Ale o tom jsem se zmiňoval již častěji.
Tak spatřujeme tuto loupež Persefony v samotných lidských přírodních zázracích a vidíme i vyjádřen vztah člověka k Démétře. V řeckém bájesloví vládne vědomí, že člověk je mikrokosmem, je projevem makrokosmu, velkého světa. Jako venku působí Démétér v mocných silách všeho, co ze Země přináší užitek, tak působí všechno, co od ní pochází, i v nitru. Tak jako síly, které – zastoupeny Plútónem – působí v zemském nitru a ne na povrchu, tak působí i Plútón ve vlastní lidské organizaci.
Musíme umět odvrátit svůj pohled od toho, co je dnes obvyklé a co patří k našim životním zvyklostem a mravům, chceme‑li pochopit zcela jinak uzpůsobený způsob myšlení Řeků. Pohleďte, chce‑li mít dnešní člověk zákony – a to není samozřejmě kritika mravů současné doby, ale připomenutí skutečností – obrací se ke svým vládám, ke svým parlamentům Odtud pocházejí zákony a člověk by byl pravděpodobně pokládán za blázna, kdyby tvrdil, že hlavami lidí, kteří pracují v parlamentě, procházejí světové síly z kosmu; že tu vládnou síly božské. Nebudeme se touto otázkou dále zabývat, neboť dnešnímu člověku by zněla groteskně. Tak tomu však nebylo v dobách, které předcházely dobám dějinným – tj. dobám historicky popisovaným – dobám ještě před starým Řeckem. V těchto pradávných časech existovala představa tak podivuhodná a zároveň tak velkolepá, že ji dnešní člověk sotva může považovat za správnou. Vzpomenete‑li si na všechno, co jsem vám řekl o řeckém vývoji bohů, máte poukaz na to, jak působila Démétér v dávných dobách, jak vysílala své síly, působící v rostlinách, do lidské přirozenosti a nechala v ní zrodit své dítě. To ještě činila v dávných dobách a podobně tu působili i jiní bohové. Působili současně s přírodními silami a s přírodními zázraky. Jak?
Nuže, člověk jedl, dýchal a věděl: Je to velká Démétér, která dává své síly vzduchu a rostlinám a které přijímá i člověk. Je to Démétér, která dává člověku jeho jasnovidné vědomí, ale dává mu i to, prostřednictvím čeho ví, jak se má chovat ve světě. Tenkrát nebylo zákonů v pozdějším smyslu, nebylo zevně vytištěných nařízení, ale to, co má člověk dělat, co je správné a dobré, to mu vzcházelo jasnovidně. Tak také zřel  v těchto dávných dobách Démétér, poskytující mu potravu, jako světovou přírodní mocnost, která mu dávala mravy a pravidla jednání přetvářením sil, přijatých prostřednictvím potravy. A tento dávný člověk si říkal: „Vzhlížím k velké Démétře a činím‑li ve světě to či ono, činím to proto, že jsou do mého mozku vysílány síly, které jsou venku ve světě rostlin.“ Ona byla samozřejmou, nikoli do vědomí zazařující, ale duši povzbuzující dárkyní zákonů.
A tak tomu bylo i s ostatními bohy. Tím, že člověka vyživovali, umožnili mu dýchat, podněcovali ho k chůzi i stání, tím mu současně dávali podněty k morálce a veškeré jeho zevní chování. Když bohové v pozdější době převzali jiné formy, o kterých jsme mluvili, neboli řekněme když Démétér viděla ztrátu svého dítěte Persefony v lidské přirozenosti oním uloupením zhuštěnější tělesností, byly tyto jasnovidné síly už jen více používány k hrubému vyživování tělesnosti. Co vlastně Démétér učinila, když se vzdálila od onoho bezprostředního dávání mravních zákonů dávné doby? Založila mystéria a tím darovala za staré zákonodárství náhradu v novém udílení zákonů, které působilo prostřednictvím přírodních sil.
Tak se bohové od přírodních sil vzdálili, uchýlili se do mystérií a lidem, kteří už nezískávali mravnost prostřednictvím v nich působící přírody, dávali mravní pokyny. Staří Řekové smýšleli: V dávných dobách dávali bohové lidem současně s přírodními silami i morálku. Pak se přírodní síly stáhly více zpět. Na místo toho později bohové darovali mravní zákony v abstraktní formě prostřednictvím svých poslů v mystériích. Tím, že se člověk přírodě vzdálil a odcizil, potřeboval abstraktnější, intelektuálnější morálku. Proto staří Řekové vzhlíželi ke svým mystériím, v nichž nacházeli pokyny pro svůj morální život; spatřovali v nich působení bohů skrze mravní návody stejně, jako je dříve spatřovali v přírodních silách. Proto v dávných dobách Řecka připisovali lidé mravní zákony stejným bohům, kteří v pradávných dobách tvořili základ přírodních sil. Když chtěli Řekové poukázat na původ svých nejstarších zákonů, nepoukazovali na parlament, ale na bohy, kteří sestupovali k lidem a v mystériích jim dávali zákony, které žily dále v lidské mravnosti.
Co se však stalo s onou původní silou Démétry, když se stalo lidské tělo hutnější, když se změnilo? Nuže, smím‑li použít méně výstižného přirovnání, všichni víte, že s ledem nemůžeme dělat totéž, co s vodou, neboť led je jinou formou vody. Tak se také nemůže ani s hustším lidským tělem činit totéž, co se kdysi z přírodních sil mohlo činit s tělem jemnějším. S ním mohla Démétér pracovat tak, že do něj vlévala duchovní síly obsažené v potravinách, a tím vyvíjela jasnovidné síly. Co se ale stalo se silami Démétry, když se lidské tělo zhustilo neboli – řečeno mytologicky ve smyslu Řeků – když byla Persefoné uloupena Plútónem? 
Tyto síly Démétry se musely vzdálit z lidského tělesného organismu, musely být méně účinné; člověk musel být doslova vzdálen bezprostřednímu působení Démétry. Stal se podřízený jiným silám, o nichž jsem se zmínil již včera. Co osvěžuje a ozdravuje hustší lidské tělo? Tak jako bylo lidské tělo v dávných dobách osvěžováno a ozdravováno silami Démétry, tak je nyní osvěžuje a ozdravuje Erós, neboli to, co v přírodních silách Erós zastupuje. Kdyby na člověka nepůsobil Erós a nadále na něj působily pouze síly Démétry, bylo by lidské tělo po celý život uvadlé a vrásčité. Síly Démétry dnes nespočívají ve svěžích, buclatých a červenolících lidských tělech, ale projevují se v nich tehdy, když ze sebe vyloučí síly Eróta, neboli když lidské tělo stárne, vadne a stává se vrásčitým. Představte si, že tento hluboký rys obsahuje „Eleusínské mystérium“. Démétér se po uloupení Persefony objevuje zbavena původních sil; Hekaté ji proměnila tak, že nyní vládne jen silami způsobujícími vadnutí. S uloupením Persefony vidíme skutečné vzdálení se Démétry z bezprostřední lidské tělesné organizace, které nastalo v dějinném vývoji lidstva.
Jak velkolepě jsou tyto dávné přírodní zázraky vyjádřeny v dávných postavách bohů! Když se od stárnoucího člověka vzdaluje Erós, začíná opět na lidský tělesný organismus působit vliv Démétry. Ta pak může opět v jistém smyslu zasáhnout do lidské tělesné organizace a pak vystupuje do popředí to, co je reprezentantem plodné cudnosti oproti založení Erótově. Sledujeme‑li v tomto smyslu stárnutí člověka, jsme opět odkazováni na hluboké mystérium, na zcela velkolepé mystérium přeměny sil Eróta v síly Démétry. Tyto hluboké věci jsou vtajeny do eleusínského dramatu. Je to drama tak hluboké, že člověk s dnešním běžným vzděláním by vše, co jsem právě řekl, považoval za fantazírování. Ale fantazírování není to, co bylo právě řečeno, ale to, co o těchto věcech říká materialistická kultura; to je skutečné snílkovství, skutečná pověra.
Co se tedy vlastně změnilo v lidské přirozenosti od časů dávné Atlantidy až do našich dob? Změnilo se to, do čeho je zahalena vlastní lidská bytost. Je zahalena do svých tří tělesných schrán – do těla fyzického, éterného a astrálního, a naše nejniternější bytost „já“ vězí právě v těchto třech schránách. A právě ony se v průběhu vývoje od dávné atlantské doby do dneška změnily. A my se nyní ptáme: Co je vlastně oním hnacím faktorem, který tuto změnu způsobil? Tento hnací faktor, tento impuls, vyvolávající změnu schrán, musíme především hledat v lidském éterném těle. Lidské éterné tělo je tělem silovým, působícím. Ono zhustilo fyzické tělo a změnilo i tělo astrální. Neboť tato tři těla vedle sebe neleží jako například slupky ovoce nebo cibule, ale jejich síly se navzájem prolínají, živě na sebe střídavě působí. A nejdůležitěji působící schránou je při tomto proměňování, při historickém vývoji člověka právě éterné tělo. 

                     astrální tělo
                    éterné tělo            

                    fyzické tělo
Tato tři lidská těla si můžeme symbolicky, schematicky nakreslit jako tři pod sebou ležící vrstvy těla fyzického, éterného a astrálního. Vlastní účinné síly, především síly Eróta a Démétry musíme hledat v éterném těle. Z něj jsou vysílány vzhůru do těla astrálního a dolů do těla fyzického. Éterné tělo tedy ovlivňuje jak tělo astrální, tak i tělo fyzické. V této době éterné tělo zhušťuje především tělo fyzické, činí je v sobě uzavřenější; astrální tělo pak přetváří tak, že již nevyvíjí síly jasnovidné, ale pouze intelektuální síly lidské přirozenosti. Tím, že byl člověk takto přeměněn, že svým éterným tělem všechna tato tři těla přetvořil, tím se v nich v průběhu dob změnilo to nejdůležitější a nejpodstatnější. Tato tři těla byla zcela proměněna. V období Atlantidy, a dokonce ještě i v prvním poatlantském období, bylo fyzické tělo jiné než dnes. Všechny poměry i životní podmínky byly jiné. To všechno se přeměnilo. Pozorujeme‑li fyzické tělo v jeho živém vývoji od nejstarších dob k dnešku, musíme říci, že tím, že se fyzické tělo zhustilo, více podléhá zevním vlivům fyzického okolí. Zatímco dávné měkké fyzické tělo více podléhalo duchovním podmínkám bytí, podléhá v novějších dobách díky své hustotě zevním fyzickým podmínkám fyzické úrovně. Tím získalo fyzické tělo určité vlastnosti, které dříve v takové formě vůbec neexistovaly; zvláště se v něm změnilo to, co nazýváme náchylností k onemocnění. To, co nazýváme nemocí a zdravím fyzického těla, podléhalo v dávných dobách úplně jiným příčinám. Lidské zdraví bezprostředně souviselo s duchovními poměry duchovního světa. Dnes souvisí lidské fyzické tělo se zevními fyzickými poměry a podmínkami, a tím je na nich závislé. Proto musíme dnes hledat podmínky zdraví více v zevních fyzických poměrech. 
Člověk tedy – ve smyslu řecké mytologie – v důsledku uloupení Persefony Plútónem, jejím stažením do základů lidské přirozenosti, podléhá svou nejniternější bytostnou přirozeností pokud jde o zdraví a nemoci zevním podmínkám. To je jedna skutečnost, která se stala s lidskou organizací. 
Druhá se vztahuje na samotné éterné lidské tělo. V něm sice spočívají síly přeměny, ale i ono samo se změnilo. Toto éterné tělo bylo v pradávných dobách organizováno tak, že člověk nepoznával svět stejným způsobem, jako jej poznává dnes. Když tenkrát pohlížel do duchovního světa prostřednictvím sil Persefony, tedy prostřednictvím dávného jasnozření, viděl v něm obrazy samotných duchovních bytostí. Viděl kolem sebe obrazný svět. Tyto obrazy byly sice vyvolány silami astrálního těla, ale kdyby bylo toto tělo odkázáno samo na sebe, nemohlo by je vidět. Astrální tělo nevnímá obrazy, jestliže je odkázáno samo na sebe. Právě tak jako člověk nevidí sám sebe, když před sebou nemá zrcadlo, které ho zastaví, jde‑li kupředu, stejně tak nemůže vnímat astrální tělo jím samotným vytvořené obrazy, kdyby nebyla jeho činnost v lidské přirozenosti ihned odrážena zpět tělem éterným. Éterné tělo převádí obrazy, vyvolané tělem astrálním, k nazírání, ke vnímání. To, co člověk vnímá z tohoto dění ve svém astrálním těle, je právě to, co mu zrcadlí jeho tělo éterné.
Kdybychom neměli toto zrcadlení všech svých astrálních vnitřních pochodů skrze éterné tělo, sice by v nás existovalo, ale člověk by je nemohl vidět, nemohl by je vnímat. Proto je veškerý obraz světa, který si člověk může udělat, celý obsah jeho vědomí zrcadlením éterného těla. Veškeré vědění o světě záviselo v dávných jasnovidných dobách na éterném těle a toto zrcadlení astrální činnosti na něm závisí i dnes.
Co tedy spočívá v silách éterného těla? Spočívá v nich ta skutečnost, že jeho prostřednictvím vlastníme klíč k poznání světa. Jinak by nic z toho, co způsobuje svět v našem astrálním těle, neodemklo brány k poznání světa. Klíč k poznání světa spočívá v éterném těle. A spočívá v něm také to, o čem se mluví na některých důležitých místech obou rosekruciánských dramat. Mluví se tu o „myšlenkovém labyrintu“, o vláknech, které musí spřádat naše poznání světa. Svět se neučíme poznávat tím, že do něj prostě pohlížíme, ale tím, že kráčíme obraz od obrazu jako v dávném jasnozření, nebo že v novější intelektuální kultuře kráčíme od myšlenky k myšlence jako myšlenkovým labyrintem. I tuto souvislost způsobují síly éterného těla. Změnilo se tedy to, co můžeme nazvat klíčem a vlákny, rozprostírajícími se mezi jednotlivými útvary našeho vědomí, když dospíváme k poznání světa. Tak vidíme to, co v našich silách éterného těla buduje, i to, co se na těchto silách musí změnit.
Pozorujme teď třetí tělo astrální, tedy tělo, do kterého zasahuje svět a ve kterém se utvářejí síly a schopnosti, které jsou pak zrcadleny tělem éterným. V astrálním těle se poznání zaněcuje; tělem éterným je přiváděno do vědomí. Myšlenka se zaněcuje v těle astrálním; máme ji proto, že máme tělo astrální, uvědomujeme si ji však proto, že máme tělo éterné. Sice by v nás byla i kdybychom tělo éterné neměli, ale nic bychom o ní nevěděli. Pochodeň poznání je rozněcována v astrálním těle a jako vědomé poznání se zrcadlí v lidském těle éterném. Tak můžeme říci: V lidském astrálním těle se pochodeň poznání rozněcuje, ale během historického vývoje lidstva se mění. V dávných dobách měl člověk obrazné jasnovidné poznání a dnes má intelektuální poznání rozumové. Tak se změnily síly těla astrálního.
V průběhu tohoto dějinného vývoje lidstva byly v lidské přirozenosti síly, které změnily celý vztah Démétry k člověku. Z dávného řídkého lidského těla, z dávného těla astrálního, vyvíjejícího jasnovidné schopnosti, byla Démétér takřka vyhnána. Do tohoto těla působí Erós, jehož síly v lidské přirozenosti jsou v průběhu života více a více podřizovány Démétře. V průběhu doby, od staré doby atlantské až k dnešku, tedy působí na lidskou přirozenost vývojová síla třemi způsoby, trojí povahou vývoje, trojím přetvářením, trojím druhem proměny: vycházejíc z éterného těla působí na tělo fyzické, na samotné tělo éterné a na tělo astrální. Tato vývojová a přetvářející síla v lidské přirozenosti byla a je v ní dodnes. Proměňuje nás od mládí do stáří tím, že síly Eróta převádí na síly Démétry. Tento trojí vývoj existuje v našem organismu a vyvolává ve fyzickém těle jiné podmínky pro nemoc i pro zdraví a v éterném těle jiné zrcadlení poznatků, které mění pochodeň poznání v těle astrálním. 
Jak podivuhodně k nám září z dávné řecké nauky o bozích reprezentant těchto vývojových sil lidské přirozenosti, působící v nás všech a přetvářející naše tělo astrální a tím také Démétér! Tyto síly v éterném těle, působící na tělo fyzické, na sebe sama i na tělo astrální, jsou reprezentovány trojitou Hekaté. To, co my dnes vyjadřujeme tím, že říkáme: Z éterného těla vycházejí přetvářející síly trojím způsobem, to Řek vyjádřil tím, že mluvil o trojité Hekaté. V ní je vyjádřen přírodní zázrak lidské organizace ve svém vývoji. Zde pohlížíme do nesmírné moudrosti. A tuto sochu trojité Hekaté* můžete vidět v Římě ještě dnes. Je zobrazena tak, že její první část, znázorňující podmínky nemoci a zdraví, symbolizuje dýka a had, přičemž had je spojován s Aesculapiem, reprezentantem zdravovědy. Dýka reprezentuje vlivy zevní, zhoubně působící na lidský organismus. Tyto dva symboly znázorňovaly síly, ovlivňující vývoj těla fyzického. Druhá část Hekaté pak měla poukazovat na to, že se v éterném těle změnil klíč k poznání světa. A jaký symbol reprezentoval tuto část? Je to klíč a svazek provazů jako symbol myšlenkového labyrintu. A třetí část Hekaté vlastní pochodeň jako symbol poznání, které se vytváří v astrálním těle.
Nyní můžeme cítit, jak obrovské materialistické pověry mají lidé dnes v našem materialistickém věku vůči tomuto důmyslnému obrazu dávné doby. Tyto věci opět oživnou, až člověk pozná, co je vlastně míněno takovou velkolepou hlubokomyslnou symbolikou, jakou je trojitá Hekaté. Až se jednou lidská duše, prolnutá duchovní vědou, postaví před takové obrazné dílo a vyvstane v ní jako proud všechno toto vědění o duchovní podstatě člověka, které je do těchto postav vtajeno, potom v našich myšlenkách nově vyvstane dávné Řecko. Tyto věci bychom neměli brát abstraktně. Můžeme je samozřejmě vyslovit i tak, že jim dáme abstraktní podobu, ale živým cítěním se pro nás mohou stát jen tehdy, uvědomíme‑li si, že Hekaté jen změnila způsob své činnosti a v každém z nás působí i dnes.
Dávný Řek říkal: Nejen celé lidstvo ve svém vývoji, ale i jednotlivý člověk podléhá silám Hekaté tím, že se jeho tělesná forma mění, že je přetvářena pokud jde o tělo fyzické, éterné a astrální. Hekaté v člověku působí trojím způsobem. Avšak to, co bylo tenkrát lidské duši zprostředkováno v obraze Hekaté, může být zprostředkováno i dnes. Co řekne moderní člověk, hlásící se k duchovní vědě, který už nemluví touto obraznou formou? Řekne: V průběhu vývoje lidského jedince od narození ke zralosti se přeměňují tři články lidských tělesných schrán: v prvních sedmi letech schrána fyzická, v druhých schrána éterná a ve třetích schrána astrální. Tyto síly, které najdete popsány v mém spise „O výchově dítěte“*, síly působící v lidském organismu trojím způsobem, to jsou síly Hekaté. A když vám dnes duchovní věda popisuje, že člověk až k výměně zubů vytváří především své tělo fyzické, pak vlastně poukazuje na to, že v něm působí jedna forma Hekaté. Tím je moderní formou řečeno to, co míní dávný Řek, když jednu část Hekaté zobrazuje mečem a hadem. Klíčem a klubkem provazů je představována druhá část přeměny, kdy ve druhém sedmiletí působí éterné tělo samo na sebe. A třetí sedmiletí, ve kterém probíhá přeměna astrálního těla, je symbolizováno pochodní. Tak jsem vám vlastně moderní formou řekl, čím byla moudrost Hekaté pro dávné Řeky a co vyjadřoval její obraz ve starých řeckých mystériích.
To je však také smyslem našeho vývoje kultury západu, kultury evropské. Pohlédneme‑li zpět do dávné řecké kultury, setkáváme se tu v řecké mytologii s velkolepými obrazy, které byly stavěny před ty, kdo byli vyučováni k tomu, aby se v jejich duších probudilo poznání, které bylo tenkrát pro člověka nutné. Obraz trojité Hekaté tenkrát neprobouzel takové vědecké poznání, které přijímáme my, setkáváme‑li se s poznatky o trojí přeměně od narození až k dvacátému roku. Máme‑li na zřeteli tyto dávné nauky, pak věrně sledujeme cestu, kterou musí kráčet lidská kultura. Dávná jasnovidná forma se musela ponořit do Plútónovy říše v lidské duši a na určitou dobu – od staré doby Sókratovy až do naší přítomnosti – musela v těchto poznatcích vládnout doba jakéhosi nevědění. Lidé museli zpevnit svoje „já“, museli vyvinout svůj egoismus. Dávné, velkolepé obrazy starého vědění Řeků zůstaly pod povrchem lidské duše. Byly takřka pohřbeny pod nánosem intelektuální kultury. Nyní se z temných duchovních hlubin opět vynořují: v duchovní vědě se z moderního života opět na povrch vynořuje to, co spočívalo v hlubších základech lidské duše. Opět dnes začínáme poznávat trojitou Hekaté, i když poněkud abstraktnější formou – způsobem, popsaným v knížce „Výchova dítěte“. Tím se lidská duše opět připravuje k budoucímu, navzdory intelektualitě nadcházejícímu jasnozření. Přípravou pro toto budoucí jasnozření lidstva je naše duchovní věda. A trojitá Hekaté, o které mluvili Řekové, Démétér, Persefoné i všechny ostatní postavy, které tehdy ještě nebyly abstrakcemi, v jaké věří pověrčiví učenci, ale živoucími postavami řeckého jasnozření, všechny tyto postavy se opět objeví před jasnovidným zrakem, který bude v budoucnu k lidstvu stále víc a více pronikat z duchovních světů. 
Síla, která pronikne do lidských duší, aby je opět vedla vzhůru – nebo mohl bych také říci – aby k nim dolů snesla jasnozřivé síly, je tou silou, která byla pro lidské poznání zprvu připravována jako vědomá myšlenka v dávné kultuře Jahve a která byla potom plně rozvinuta skrze zjevení bytosti Krista, jehož budou lidé stále víc a více poznávat. A říká‑li naše duchovní věda, že se již ve 20. století začne u lidí probouzet jasnozřivé vnímání Krista, spojeného od mystéria Golgoty se Zemí, říká zároveň, že tato událost opětného Kristova příchodu samozřejmě nenastane ve fyzickém těle, ale skrze éterné zření, stejně jako u Pavla před Damaškem. V této Kristově síle jsou dány veškeré podněty lidské přirozenosti k jejímu opětnému povznesení se a k možnosti zření například toho, co se z řeckých postav bohů vnořilo do podvědomých duševních základů. To, aby byly lidské duše schopny nabýt ono éterné zření, bude v budoucnosti největší událostí lidského duševního vývoje, událostí, na kterou musí připravovat duchovní věda. V příštích třech tisíciletích bude tuto schopnost nabývat stále více lidských duší a tato doba bude v podstatě věnována vzplanutím sil lidské duše, které tak budou moci vnímat éterné zázraky přírody kolem sebe. V našem století začnou jednotlivci svou éternou duší opět vnímat přicházejícího Krista a v příštích třech tisíciletích se bude tento počet lidí stále zvětšovat.
A pak se naplní pravdivá orientální tradice, která je v souladu s každým pravým okultismem, že po uplynutí tří tisíc let promluví k lidem sestoupivší Maitreya Buddha, který jim srozumitelně zprostředkuje Kristovu podstatu. Toto sdělení uchovává orientální mystika. Západní kultura k tomu pak přidává to, že ona světová individualita, jež se jen jednou zjevila ve fyzickém těle – individualita Kristova – bude stále viditelnější pro éterné zření lidí, jak to zdůrazňuje mystérium „Zkouška duše“*. Tím se stane pro lidskou duši něčím důvěrně známým. A stejně strhujícími slovy, jakými před dvěma tisíciletími mluvil Buddha o tom, co bylo tenkrát pro nejlepší duše oné doby naprosto přirozené, bude Maitreya Buddha** všude zvěstovat to, co ještě dnes není možné veřejně vyslovit, co se však bude uskutečňovat v éterném zření Krista.
To je největší událostí 20. století – tento vývoj lidské přirozenosti směrem vzhůru k tomu, co můžeme nazvat obnovou Pavlovy události. Tehdy se toho skrze zjevení u Damašku dostalo jen jednomu jedinci – Pavlovi; v budoucnu, počínaje naším stoletím, bude toto zjevení postupně přístupné celému lidstvu. Kdo věří v pokrok lidské přirozenosti, kdo věří, že lidská duše bude vyvíjet stále vyšší a vyšší síly, ten ví, že sestup do největších hlubin fyzické úrovně byl pro lidské duše nutný k tomu, aby se  před dvěma tisíci lety mohl pouze jednou zjevit Kristus ve fyzickém těle. Bylo to nutné, protože tenkrát mohla lidská duše zřít jen božství v těle, viditelné fyzickýma očima, fyzickými orgány. Avšak tím, že dávná kultura Jahve tuto událost připravila a ona se pak uskutečnila, tím je lidská duše vedena ke stále vyšším schopnostem. Ty se projeví tím, že se nyní lidé naučí zřít Krista i tehdy, kdy už mezi nimi nebude putovat ve fyzickém těle, ale kdy se ukáže takový, jaký je mezi námi od mystéria Golgoty, viditelný jen jasnozřivým očím. Kristus je zde, je sjednocen s éterným tělem Země a záleží na tom, aby se lidské duše vyvinuly ke schopnosti ho zřít.
V tom spočívá velký vývojový pokrok lidské duše a kdo v něj věří, kdo věří, jaký význam a poslání má pro tento pokrok duchovní věda, ten pochopí, že síly lidské duše musí stále růst. Kdyby lidská duše musela v naší době vidět Krista ve stejné fyzické podobě, ve které ho zřela kdysi, znamenalo by to zůstat stát. Kdo tedy věří v pokrok a kdo věří v účel a poslání duchovní vědy, ten ví, jaký velkolepý význam tkví v této dávné rosekruciánské formuli o bytosti Boha‑Syna, která se vtělila jen jednou ve fyzickém těle a která bude podle proroctví i podle našich poznatků již od našeho století viditelná pro stále více duší jako éterná bytost. Kdo věří v pokrok lidského vývoje, ten věří v tento opětný příchod Krista, který bude viditelný éterně. Kdo v pokrok věřit nechce, ten tedy ať věří tomu, že lidské duševní síly zůstávají stát a potřebují vidět Krista ve stejné podobě jako tenkrát, kdy lidstvo sestoupilo do nejhlubších základů hmoty; ten nechť tedy věří v opětný příchod Krista ve fyzickém těle.

III.

Doufám, že vám v tomto přednáškovém cyklu budu moci z určité strany podat přehled o důležitých skutečnostech duchovní vědy. Osnovu, které se při tom budu držet, budete však moci přehlédnout teprve v posledních přednáškách, protože je třeba dotknout se celé řady otázek, které se v celkový obraz spojí teprve v posledních dnech. V obou předchozích přednáškách jsem v mnohých věcech navázal na „Eleusínské mystérium“ a na řeckou mytologii. Na tyto výklady naváži ještě častěji. Protože má být v tomto cyklu dosaženo ještě jiného cíle, který poznáte až na jeho konci, chtěl bych vám v dnešní přednášce přiblížit ještě z jiné strany směřování dnešní duchovní vědy k oné velkolepé pramoudrosti, která prozařovala mocné postavy a mysterijní obrazy, pocházející ze starého Řecka, které jsme zatím poznali. Chceme‑li dnes vyciťovat celou úlohu a poslání theosofie, musíme vědět, že musíme změnit mnohé představy a pojmy, vládnoucí v naší přítomnosti. A v tomto smyslu je člověk přítomnosti často vskutku krátkozraký, protože přemýšlí sotva dále, než kam sahá nejbližší doba. Právě proto, abychom cítili, jak musíme změnit své představy a myšlení, chceme‑li opravdu hluboce přehlédnout theosofické poslání, bylo poukázáno na zcela jiné řecké nazírání na svět a život i na poměr člověka k duchovnímu světu. Neboť v tomto směru cítilo řecké srdce, řecká duše zcela jinak, než moderní člověk.
A tady bych se chtěl hned na začátku zmínit o jedné věci. Pro vás pro všechny je zcela běžný jeden pojem, jedna idea, která je známá nejen ve všech jazycích, ale která vplynula i do určitého vědeckého směru. Je to slovo „příroda“. Vyslovíme‑li toto slovo, ihned se nám v duši vybaví celé množství představ. Příroda dnes vlastně stojí mimo naši duši nebo ducha. Avšak všechno, co si dnes představíme pod pojmem „příroda“, všechno, co tímto slovem označujeme, to v dávném řeckém myšlení nebylo, neexistovalo. Chcete‑li vniknout do řeckého myšlení, musíte úplně vyškrtnout to, co dnes slovem „příroda“ označujeme. Onen protiklad, onu dvojnost přírody a ducha, kterou cítíme dnes, starý Řek neznal. Zaměřil‑li svůj zrak na zevní pochody, odehrávající se v lese a na poli, na Slunci a Měsíci, ve světě hvězd, nepociťoval bezduché přírodní bytí, ale všechno světové dění pro něj bylo právě takovým činem duchovních bytostí, jako je pro nás činem pohyb ruky, jako on je projevem naší duševní činnosti. Pohneme‑li rukou zleva doprava, víme, že základem tohoto pohybu je duševní činnost a nemluvíme o protikladu pohybu ruky a naší vůle. Víme, že pohybující se ruka a naše vůle jako podnět k pohybu je jednota. Činíme‑li jakékoli gesto, řízené naší duší, cítíme je jako jednotu. Avšak obrátíme‑li svůj pohled k pohybu Slunce a Měsíce, vidíme‑li pohybující se oblaka nebo vnímáme‑li pohybující se vzduch ve větru, pak je již nevidíme jako zevní gesta božsky‑duchovních bytostí jako dávný Řek, ale vidíme něco, co posuzujeme podle zevních, abstraktních, čistě matematicko‑mechanických zákonů. Takovou přírodu, která je pozorována podle čistě zevních matematicko‑mechanických zákonů a která již není projevem božsky‑duchovního konání, takovou přírodu dávný Řek neznal. Přibližme si tedy, jak tento pojem „příroda“, tak jak ho používá dnešní moderní člověk, vznikl.
Duch a příroda tedy byly v oněch dávných dobách v úplném souladu. Proto také to, čemu se v dnešní době říká zázrak, nebylo ještě pro dávného Řeka naplněno stejnou citovou hodnotou, jako dnes. Odhlédneme‑li teď od všech jemnějších rozdílů, můžeme říci, že za zázrak v zevním světě považujeme jakýkoli děj, který nám podle již známých přírodních či jim podobných zákonů není znám nebo není vysvětlitelný, ale který předpokládá, že zde bezprostředně zasahuje duch. Tam, kde by člověk vnímal bezprostřední duchovnost, něco, co není pochopitelné a vysvětlitelné podle čistě zevních matematicko‑mechanických zákonů, tam by mluvil o něčem zázračném. V tomto smyslu by starý Řek o něčem zázračném mluvit nemohl. Jemu totiž bylo jasné, že veškeré dění v přírodě činí duch, ať to byly každodenní děje v přírodě, či ojedinělé přírodní úkazy. Jedno bylo třeba zvláštní, druhé obvyklé, ale duch, božsky‑duchovní tvoření a působení pro něj zasahovalo do všeho přírodního dění.
Tak vidíte, jak se tyto pojmy změnily. Proto je také dnes v podstatě přiměřené to, že duchovní zásahy do zevních událostí fyzické úrovně pociťujeme jako něco zázračného, jako něco, co se vymyká obvyklému běhu událostí. Našemu modernímu cítění je vlastní, že ostře vymezuje hranici mezi tím, co považuje za ovládané přírodními zákony, a tím, co musí uznat za bezprostřední zásah duchovního světa.
Říkal jsem vám o souznění dvou proudů: proudu Démétry a Persefony a proudu, který smím nazvat proudem Agamemnóna a Ífigeneie. Ty se mají spojit prostřednictvím poslání duchovní vědy. V návaznosti na toto spojení obou proudů bychom také mohli mluvit o nutnosti, aby se lidstvo opět naučilo chápat, že ve všech všedních i ojedinělých událostech působí duchovno. K tomu je však zapotřebí, aby si člověk při vnímání těchto dvou proudů uvědomil, že na jedné straně existují skutečnosti, které je možné chápat jako přírodní systém pomocí zákonů fyziky, chemie, fyziologie a biologie, a na straně druhé události, které sice mohou být sledovány stejně, jako skutečnosti spadající pod fyzikálně matematicko‑chemické zákony, avšak nemohou být vysvětleny, neuznáme‑li jako realitu za fyzickou úrovní duchovní působení a bytí.
Celý tento konflikt, vyvolaný v lidské duši onou dvojností a současně touhou po sjednocení obou protikladů – přírody a ducha, vidíte bouřit v duši Stradera v rosekruciánském dramatu „Brána zasvěcení“. Na jeho charakteru a duševních pochodech vidíte, že vidění Theodory, vymykající se obvyklému přírodnímu dění, působí na jeho mysl jako duševní zkouška, protože je zvyklý uznávat jen to, co spadá pod fyzikální a chemické zákony. Vidíme v něm tedy jakési vykrystalizování tohoto protikladu, který pociťují mnohé moderní duše. „Straderské“ duše jsou v dnešní době velmi časté. Je pro ně nutné, aby na jedné straně chápaly zvláštnost pravidelného, normálního přírodního chodu, vysvětlitelného fyzikálními, chemickými nebo biologickými zákony, aby ale na straně druhé uznávaly také fyzické skutečnosti, které čistě materialistické smýšlení ponechává stranou jako zázraky, považuje je za nemožné a neuznává je.
V jiných souvislostech jsem již uvedl, že se náš přítel Ludwig Deinhard* zasloužil o to, aby bylo na tyto skutečnosti ve vhodné souvislosti poukázáno způsobem, jaký je pro současné theosofické hnutí nutný. V první části jeho knihy „Mystérium člověka“ najdete právě tuto stránku moderního života i správný poukaz jak na skutečnosti fyzické úrovně, tak i na ty, které se odehrávají na jejím pozadí v duchovním světě. Je tu zdůrazněno, že právě moderní duch musí brát v úvahu tuto absolutně nutnou stránku pro naše theosofické hnutí. Proto je velmi důležité, že tu dnes tuto knihu máme. Může být užitečná zejména v rukou theosofů, kteří v ní mohou najít příležitost ukázat cestu duším, stojícím dosud mimo theosofii, které zatím potřebují jiný přístup, než duše pociťující esoterní touhu. A protože autor v této knize hledá soulad mezi cestou moderního vědeckého myšlení a naší esoterikou, může být tato kniha v rukou theosofů právě v naší době výborným prostředkem pro službu theosofii. 

Můžeme tedy říci, že dnes existuje touha vyrovnat protiklad mezi přírodou a duchem, který v dávném Řecku ještě neexistoval. Jsou také již konány pokusy – které najdete i ve zmíněné knize – zakládat společnosti, které sledují působení a prolínání i jiných zákonů ve fyzickém světě, než jsou zákony čistě chemické, fyziologické, biologické a jiné. Je to důkazem toho, že potřeba překlenout tento protiklad je pociťována v nejširších kruzích. Toto překlenutí, zharmonizování protikladu mezi duchem a přírodou je posláním naší duchovně‑vědecké, theosofické práce. Musíme takřka z nových pramenů budovat duchovně‑vědecký názor; musíme umět vidět v tom, co nás obklopuje, stále více než jen to, co vidí oko fyzika, chemika, anatoma, fyziologa nebo biologa. K tomu musíme skutečně vycházet ze samotného člověka, což vyžaduje nejen studium zákonů působících v těle fyzickém, jako jsou síly chemické a fyzikální, nýbrž i hledání spolupůsobení mezi fyzičnem, duševností a duchovností, které je právě u člověka zevně nejméně viditelné pro každého, kdo se tím chce jen trochu zabývat.
Moderní člověk tedy již nepociťuje působení sil Démétry a Persefony do lidského organismu, které jsem vám naznačil. Nevnímá již onu velkou skutečnost, že v sobě neseme všechno to, co je rozlito v kosmu. Řek to vnímal. Pociťoval – i když by to neuměl říci moderním způsobem – například onu pravdu, o které se moderní theosofie bude pomalu opět přesvědčovat, pravdu, kterou bych vám rád přiblížil následovně. Dnes vzhlížíte k duze. Pokud ji nemůžeme vysvětlit, je právě tak přírodním zázrakem, jako cokoli jiného. Každodenně nám tu před očima vystupuje tento podivuhodný oblouk se svými sedmi barvami. Odhlédněme nyní od veškerého fyzikálního vysvětlování, neboť fyzika budoucnosti bude umět říci o duze ještě zcela jiné věci než ta dnešní. Říkáme, že venku vidíme duhu, která jakoby vystoupila z klína nás obklopujícího kosmu. Pohlížíme tu do makrokosmu, do velkého světa. Z něj se rodí duha. Nyní obraťme pohled do nitra. Ve svém nitru můžeme pozorovat onen zcela všední úkaz, který jen musíme umět postavit do správného světla: že se například z bezmyšlenkovitého dumání náhle vynoří určitá myšlenka, k něčemu se vztahující; jinými slovy: myšlenka zableskne v naší duši. Vezměme obě tyto skutečnosti – onu makrokosmickou, rodící duhu z klína kosmu, a druhou, kdy se v nás samotných rodí myšlenka z našeho duševního života. To jsou dvě skutečnosti, o nichž mudrci dávného Řecka věděli to, čemu my se opět učíme pomocí theosofie. Síly, které v našem mikrokosmu jako blesk vyvolávají myšlenku, jsou tytéž, které venku v lůně makrokosmu vyvolávají duhu.
Tak jako zevně vstupují do člověka síly Démétry a působí v něm, tak síly venku, rozprostřené v prostoru, formují duhu z přírodních substancí; v našem nitru – v malém světě člověka – působí tyto síly mikrokosmicky tak, že v něm dávají zablesknout myšlenkám z neurčita. Takových pravd se ovšem dnes ještě zevní fyzika nedotýká, avšak přesto jsou pravdami. Všechno, co je venku v prostoru, je i v nás samotných. Člověk dnes ještě nezná naprostý soulad mezi silami, které v něm tajemně působí, a mezi silami, působícími v makrokosmu. Ano, snad na to dokonce pohlíží jako na snění, jako na fantazii. Dávný Řek by to ovšem neřekl stejně jako já, protože tehdy tyto věci ještě nebyly prolnuty intelektuální kulturou; žil však ve svém podvědomém duševním životě a viděl nebo cítil to jasnovidně. A chceme‑li nyní tento pocit vyjádřit dnešními moderními slovy, pak musíme říci: Dávný Řek cítil, že v jeho nitru působí například síly, které vyvolávají zablesknutí myšlenky, a věděl, že jsou to tytéž síly, které venku organizují duhu. To cítil. A nyní se tázal: Působí‑li takto v mém nitru duševní síly, co potom působí venku, co se rozprostírá v dálkách prostoru jako duchovno nahoře i dole, napravo i nalevo, vpředu i vzadu? Co se tu šíří v celém prostoru? V mém nitru působí duševní síly, které tu nechávají zablesknout myšlenku tak, jako venku duhu, ranní a večerní červánky, záři a svit oblaků – co tedy působí venku v prostoru? – Ano, pro dávného Řeka existovala duchovní bytost, která z celkového univerzálního éteru rodila všechny tyto úkazy, ranní i večerní červánky, duhu, svit a zář oblaků, blesk i hrom. A z tohoto cítění, které, jak jsme řekli, nebylo intelektuálním poznáním, ale elementárním cítěním, se zrodilo poznání: je to Zeus.
A jestliže se tomuto vnímání a cítění nepřiblížíme cestou našeho duchovně‑vědeckého způsobu nazírání, nezískáme žádnou představu, natož cítění pro to, co řecká duše vnímala jako Dia. Zeus byl bezprostředně pevně utvářenou bytostí, avšak lidé si ho nemohli představit aniž cítili, že síly, které v nás vyvolávají zablesknutí myšlenky, působí také v zevním blesku, v duze atd. 
Moji milí přátelé, jestliže dnes na theosofickém základě pohlížíme na člověka a chceme‑li něco vědět o výše zmíněných působících silách, musíme říci, že všechny tyto děje v sobě zahrnuje naše tělo astrální. A máme‑li zde mikrokosmické astrální tělo, můžeme se zeptat: Co odpovídá astrálnímu tělu, rozpro‑střenému venku ve všech směrech prostoru? Odpověď na tuto otázku jsme dosud získávali obraznou formou; pokusme se ji nyní zodpovědět formou spíše duchovně‑vědeckou. Právě tak, jako se astrální tělo rozprostírá v našem mikrokosmu, jsou i světové dálavy – univerzální éter – pronikány makrokosmickým protějškem našeho astrálního těla. Můžeme říci: To, co si starý Řek představoval v postavě Dia, to je makrokosmickým protějškem našeho astrálního těla. Naše astrální tělo je původcem zasvitnutí projevů vědomí. Mimo nás se rozprostírá astralita, která sama ze sebe jakoby ze světového lůna rodí duhu, ranní a večerní červánky, blesk i hrom, oblaka, sníh atd. – Dnešní člověk ani neumí slovně vyjádřit to, co si dávný Řek představoval pod Diem a co je makrokosmickým protějškem našeho astrálního těla.
A ptejme se nyní dále: Kromě toho, že v nás na okamžik zasvitne myšlenka, představa, cit, kromě toho máme i svůj trvalý duševní život s jeho vášněmi, vzněty a city, který je stálý a stává se návykem a pamětí. Podle tohoto duševního života rozlišujeme jednotlivé lidské charaktery. V jednom člověku bouří vášně, ohnivě uchvacující vše, s čím se setkávají, jiný člověk se ke světu staví apaticky. To je něco jiného než myšlenka, která se na chvíli vynoří, to je něco, co vytváří trvalou podobu našeho duševního života a co je základem našeho štěstí, našeho osudu. Člověk ohnivého temperamentu, živých vášní, sympatií a antipatií může za určitých okolností – větší či menší sympatií a antipatií – ovlivnit ve svém štěstí či neštěstí to či ono. Naše síly, představující něco trvalého, co se stává pamětí a návykem, jsou jiné než síly těla astrálního; tyto síly jsou v nás vázány již k tělu éternému neboli životnímu. To už víte z jiných přednášek. 
Kdybychom nyní cítili jako dávní Řekové, pak bychom se otázali: Existuje venku v kosmu něco takového, jako jsou síly, působící v našich návycích, vášních a trvalých vznětech? Odpověď Řek opět pociťoval, aniž by si ji rozumově vykládal a uvědomoval. Cítil, že ve vlnícím se moři, v bouři, orkánu ženoucím se nad zemí působí tytéž síly, jako když v nás pulzují trvalé afekty, vášně, návyky a paměť. Mikrokosmicky jsou v nás tyto síly silami duševními, které shrnujeme pod pojmem éterné tělo. Makrokosmicky jsou to síly, které jsou se Zemí spjaty úžeji než síly Diovy, jež se rozprostírají ve světových dálavách. Jsou to síly, vyvolávající vítr a počasí, bouři a bezvětří, klidné a bouřící moře atd. Ve všech těchto jevech vidí dnešní člověk pouze přírodu; dnešní meteorologie je čistě zevní fyzikální věda. Takovou vědu Řek neznal; mluvit o meteorologii by pro něj bylo stejně nesmyslné, jako kdybychom my zkoumali, jaké fyzikální síly pohybují našimi svaly, když se smějeme, a kdybychom nevěděli, že se do svalových pohybů vlévají duševní substance sil. Bouře a orkán, vítr a nečas byly gesty, duchovní činností působící venku, která má stejný duchovní účinek, jako síly v našem mikrokosmu, působící jako trvalé vzněty, vášně a paměť. A starý Řek, který ještě měl o této bytosti, vládci a ústřední moci těchto sil v makrokosmu jasnozřivé vědomí, ji nazýval Poseidón.
Dále pak mluvíme o svém fyzickém těle jako o nejhustším článku lidské bytosti. V něm pak musíme vidět všechno to, co patří do sféry, která je jiná než obě dosavadní. Na astrální tělo jsou vázány všechny naše přechodné myšlenky a představy, které se vynořují a opět zase mizí; na tělo éterné jsou vázány naše trvalé zvyklosti a vášně, tedy to, co není jen prchavou myšlenkou a co netvoří uzavřené myšlenkové duševní bytí. A to, co není pouhým afektem, ale co přechází v podnět vůle, v podnět něco vykonat, to je u člověka v době jeho zemského bytí mezi narozením a smrtí vázáno na tělo fyzické. Fyzické tělo je tím, co pozvedá pouhou myšlenku nebo i pouhou vášeň v podnět vůle, který je ve fyzickém světě základem skutků. Mluvíme‑li tedy o těchto duševních silách, můžeme se zeptat: Co je zevním projevem těchto sil, označovaných jako vůle? Odpovědí je pak celá fyziognomie fyzického těla.
Fyzické tělo je výrazem podnětů vůle právě tak, jako je astrální tělo projevem pouhých myšlenek a éterné tělo výrazem trvalých vznětů a zvyklostí. Aby mohla skrze člověka ve fyzickém světě působit vůle, musí mít člověk fyzické tělo. Ve vyšších světech je však působení vůle něčím úplně jiným než zde ve světě fyzickém.
Toto jsou tedy v nás působící mikrokosmické duševní síly, které především zprostředkovávají podněty vůle, které jsou pro člověka nutné k tomu, aby vůbec mohl považovat své „já“ za ústřední moc svých duševních sil. Neboť kdyby člověk neměl vůli, nikdy by nemohl dospět k vědomí „já“.
Nyní se opět můžeme zeptat: Co pociťoval Řek, hledal‑li v makrokosmu tytéž síly, které v nás vyvolávají podněty vůle? Co nacházel? – Nacházel Plútóna. Plútón jako ústřední mocnost venku v makrokosmickém prostoru, úzce spojená s planetou v pevnou, sevřenou kouli – to byl pro Řeka makrokosmický protějšek podnětů vůle, které také stlačily život Persefony do základů duševního života.
Jasnozřivé vědomí, nahlížení do skutečného duchovního světa může poznání člověka upřesnit tím, že tyto tři složky své bytosti rozlišuje podle jejich povahy na tělo astrální, éterné a fyzické. Dávný Řek však nepotřeboval nahlížet na mikrokosmos jako my. Zaměřoval se na něj vlastně až od počátku našeho pátého poatlantského kulturního období. Ve své době měl spíše na zřeteli síly Plútóna, Poseidóna a Dia, působící venku, a shledával přirozeným, že tyto síly působí i do něj. Žil více v makrokosmu nežli v mikrokosmu. Tím se odlišuje dávná doba od naší: Řek více pociťoval makrokosmos a proto svět obydloval svými postavami bohů, které pro něj byly ústředními mocnostmi příslušných makrokosmických sil, zatímco moderní člověk je více zaměřen na mikrokosmos, na ústřední bytost našeho světa – na člověka. Proto také ve své vlastní bytosti hledá zvláštnosti trojčlenně utvářeného světa.
A tak tedy prožíváme onu zvláštní skutečnost, že v západní esoterice právě na počátku našeho pátého poatlantského kulturního období vyvstává mnohotvárným způsobem vědomí o vnitřní činnosti duševních sil, které lidskou bytost člení na tělo fyzické, éterné a astrální. A tak může být dnes, kdy se okultní bádání opět prohlubuje směrem k mikrokosmické stránce, potvrzeno mnohé z toho, co v tomto ohledu objevili jednotliví duchové novější doby. Může tak být zejména nově plně potvrzeno to, co se v 16. a 17. století vynořuje o „jasno‑chuti“ vlastní bytosti. Právě tak, jako můžeme mluvit o jasno‑zření a jasno‑slyšení, můžeme mluvit i o jasno‑chuti. Můžeme ji vztáhnout na trojčlennou lidskou podstatu a mohu vám uvést srovnání zevních chuťových pocitů a některých chuťových pocitů, které může mít člověk vůči své vlastní trojčlenné bytosti. Představte si zcela živě velmi trpkou chuť ovoce, třeba trnky, která stahuje v ústech. Představte si tento pocit mnohonásobně vystupňovaný, představte si, jak jste tímto trpkým, dokonce bolestně stahujícím pocitem zcela pronikáni; představte si, že vás prostupuje od shora až dolů, skrze prsty a všechny údy vašeho celého organismu – všude cítíte tuto stahující chuť. – Pak máte sebepoznání, které okultista nazývá sebepoznáním fyzického lidského těla prostřednictvím okultního chuťového smyslu, duchovního chuťového smyslu. Kde působí sebepoznání tak, že člověk sám sebe pociťuje zcela proniknutého touto stahující chutí, tam okultista ví, že jde o sebepoznání fyzického těla, protože ví, že éterné a astrální tělo musí „chutnat“ zcela jinak – smíme‑li to tak říci. Člověk sám sebe „chutná“ jinak jako člověk astrální nebo éterný, než jako člověk fyzický. Tyto věci neříkáme jen tak naplano, nýbrž jsou vzaty z konkrétních poznatků, které jsou rozšířeny mezi znalci okultní vědy stejně, jako jsou zevní zákony rozšířeny mezi fyziky a chemiky.
A nyní si představte chuť, kterou nezískáte z cukru nebo bonbónu, ale která je jen takovým jemným éterným chuťovým pocitem, který většina lidí nepociťuje, avšak který přesto můžete ve fyzickém životě vnímat tehdy, když vstoupíte do atmosféry, ve které jste velice rádi. Může to být například v aleji stromů nebo v lese, kde cítíte: Ach, tady jsem tak rád, úplně bych si přál, aby celá má bytost splynula s tím, co tyto stromy vydechují. Představte si tento druh pocitu, který můžete vystupňovat až k určitému pocitu chuťovému, který můžete mít, když na sebe ve svém nitru zcela zapomenete a cítíte se sjednoceni se svým okolím tak, že byste se do něj chtěli přímo chuťově vcítit. Představte si tento pocit přenesen do duchovnosti, a pak máte onen jasno‑cit, onu jasno‑chuť, kterou zná okultista, hledá‑li sebepoznání pro éterné tělo. Toto sebepoznání vzniká, když vyřadíme své fyzické tělo, všechno, co souvisí s podněty vůle, když vyřadíme také to, co probleskuje jako myšlenky, a cele se oddáme jen tomu, co tvoří trvalé vzněty a vášně, tomu, co jsou naše sympatie a antipatie. Když tento pocit okultista vnímá jako jasno‑chuť, když se jako praktický okultista vnímá ve svém éterném těle, pak vyvstane jasno‑chuť zduchovněle v té formě, jakou jsem vám nyní popsal ve fyzickém světě. Tak se dá přesně rozeznat sebepoznání těla fyzického a éterného.
Tímto způsobem může praktický okultista, tj. okultista jasně cítící, jasně vnímající, poznat rovněž tělo astrální. Tady však už nemůžeme hovořit o chuťovém pocitu. Ten selhává stejně, jako selhává fyzický chuťový pocit vůči jistým substancím. Sebepoznání astrálního těla již musíme charakterizovat jinak. Avšak i tady může praktický okultista vyřadit své tělo fyzické i éterné a sebepoznání zaměřit pouze na své tělo astrální; to znamená, že si v sobě všímá jen toho, co je tělem astrálním. To obyčejný člověk nedělá. Vnímá‑li sám sebe, pociťuje totiž spolupůsobení těla fyzického, éterného i astrálního. Samotné astrální tělo obyčejný člověk pocítit nemůže, neboť neumí vyřadit tělo fyzické a éterné. Děje‑li se tak v praktickém okultismu, dostaví se nejdříve méně příjemný pocit, který se dá srovnat s pocitem při nedostatku vzduchu – máme‑li potíže při dýchání. Vyřadíme‑li tělo éterné a fyzické, a sebepoznání zaměříme na tělo astrální, dostaví se pocit úzkosti, připomínající nedostatek vzduchu. Proto je sebepoznání pokud jde o astralitu zprvu doprovázeno jistým způsobem úzkostí a strachem, protože v podstatě spočívá v jakémsi prostoupení zděšením. Astrální tělo nemůžeme v jeho „čistém ztělesnění“ vnímat, aniž bychom se zděsili. To, že si v obyčejném praktickém životě tohoto neustálého pocitu úzkosti nevšímáme, pochází z toho, že obyčejný člověk, pociťuje‑li sám sebe, vnímá harmonické nebo také disharmonické spolupůsobení těla fyzického, éterného i astrálního, nikoli však oddělené jednotlivé články lidské bytosti.
Tak jsme poznali základní pocity, které vyvstávají v duši jako sebepoznání jak vůči tělu fyzickému, reprezentovanému silami Plútóna, tak vůči tělu éternému, zastoupenému v nás silami Poseidóna, tak i vůči tělu astrálnímu, které v nás reprezentují síly Diovy. Nyní by ve vás mohla vyvstat otázka: Jak působí tyto jednotlivé síly společně? Jaký je poměr mezi těmito třemi druhy sil těla fyzického, éterného a astrálního?
Jak dospějeme k onomu vztahu, který chceme vyjádřit ohledně věcí nebo dějů ve světě? Nanejvýš jednoduše. Kdyby vám někdo podal třeba hrách s fazolí a čočkou, budete mít jejich směs. Kdyby jednotlivé množství surovin nebylo stejné, museli byste je od sebe oddělit a pak byste zjistili poměr fazolí, hrachu a čočky. Tak můžeme u směsi prozkoumat vzájemný poměr jejích složek. A nyní se můžete zeptat: Jaký je v nás vzájemný poměr sil těla fyzického, éterného a astrálního? Čím můžeme vyjádřit to, co je tu silné a co slabé? Existuje nějaký číselný poměr nebo něco, čím tento vzájemný poměr můžeme vyjádřit? O těchto poměrech, které nás nechávají hluboko nahlédnout jak do světových zázraků, tak později i do duševních zkoušek a zjevení ducha, chceme dnes začít hovořit. Povede nás to stále hlouběji a hlouběji.
Vyjádřit tyto poměry můžeme. Můžeme vzít do úvahy něco, co nám zcela přesně ukáže jak množství a velikost našich vnitřních sil ve fyzickém, éterném a astrálním těle, tak i jejich odpovídající spolupůsobení. A tento poměr vám nejprve nakreslím na tabuli, neboť se dá vyjádřit jen pomocí velikostních poměrů geometrického obrazce. Zahloubáme‑li se do tohoto obrazce, sděluje nám vše, co je v něm obsaženo, takřka jako znaky okultního meditačního písma: udává poměry velikostí a intenzity sil našeho těla fyzického, éterného i astrálního. A tento znak okultního písma je následující:

2*obr69

Vidíte, že jsem nakreslil pentagram. Pohlédneme‑li na věc zevně, je znakem pro éterné tělo. Ale už jsem řekl, že toto éterné tělo obsahuje také ústřední síly pro tělo astrální i tělo fyzické a že z něho vycházejí všechny síly, díky kterým mládneme i stárneme. Protože v něm tedy takřka spočívá střed těchto všech našich sil, můžeme na jeho obrazci – na pečeti éterného těla – ukázat, jaké jsou v člověku poměry sil éterného těla k tělu fyzickému i astrálnímu. Uvnitř pentagramu vzniká pětiúhelník špičkou obrácený dolů. Ten zdůrazním křídou. To je jeden z dílčích obrazců pentagramu. Jinou část dostanete, když se podíváte na pět trojúhelníků, které se připojují k pětiúhelníku a které vyšrafuji vodorovně. Když srovnáte velikost tohoto pětiúhelníku se součtem ploch všech pěti vyšrafovaných trojúhelníků a představíte si, jak na sebe vzájemně jejich velikosti působí, pak stejně tak na sebe v člověku působí síly fyzického těla k silám těla éterného. Tak můžeme říci: síly fyzického těla se mají k silám těla éterného stejně, jako se má v pentagramu plocha pětiúhelníku k součtu ploch trojúhelníků, které jsem vyšrafoval vodorovně.
A nyní nakreslím pětiúhelník obrácený špičkou nahoru, který vznikne tím, že obkreslím pentagram. Nevšímejte si teď trojúhelníků, které tu na okrajích nově vznikají, ale celého pětiúhelníku včetně tmavé plochy pentagramu, tedy všeho, co šrafuji kolmo. Jaký je vzájemný poměr plochy malého pětiúhelníku, směřujícího špičkou dolů, k ploše tohoto kolmo vyšrafovaného pětiúhelníku, obráceného špičkou nahoru, tak se mají v člověku síly fyzického těla k silám těla astrálního. A jaký je poměr součtu ploch vodorovně vyčárkovaných trojúhelníků k ploše pětiúhelníku obráceného špičkou vzhůru, tak se má velikost sil éterného těla k velikosti sil těla astrálního.
Zkrátka, v tomto obrazci máme dáno vše, co můžeme nazvat vzájemným poměrem sil lidského těla fyzického, éterného a astrálního. Člověk si to však neuvědomuje. Pětiúhelník, obrácený špičkou nahoru, obsahuje všechno astrální v člověku, i to, o čem dnes člověk ještě nic neví a co se vypracovává tím, že „já“ přetváří astrální tělo stále víc a více v duchovní „já“ neboli manas.
Nyní však ve vás může vyvstat otázka: V jakém vztahu jsou tyto tři schrány k vlastnímu „já“? Pohleďte, o vlastním „já“ jsem se vyslovil tak, že je mezi lidskými články nejméně vyvinutým dítětem a že o něm dnes člověk ví ještě velmi málo. Všechny síly tohoto „já“ však v něm spočívají už dnes. Máte‑li na zřeteli celkové síly tohoto „já“ a chcete‑li zkoumat jejich poměr k silám těla fyzického, éterného a astrálního, pak stačí kolem celého obrazce opsat kružnici. Kdybych tento kruh vyčárkoval jako celou plochu, pak by byla velikost této plochy k poměru k velikosti plochy pětiúhelníku špičkou nahoru stejná, jako je celková síla „já“ k silám těla astrálního. Jeho velikost v poměru k součtu ploch trojúhelníků čárkovaných vodorovně by odpovídala poměru sil celkového „já“ k silám těla éterného a jeho velikost v poměru k malému pětiúhelníku špičkou dolů, vybarvenému křídou, by představovala poměr sil „já“ k silám těla fyzického. 
Věnujete‑li se tomuto okultnímu znaku v meditaci a zjednáte‑li si niterný pocit o poměru těchto čtyř ploch, pak získáte dojem o vzájemném poměru sil těla fyzického, éterného, astrálního a „já“. Musíte si tedy v určitém světle představit velký kruh a mít jej při meditaci před očima. Pak vedle něj postavíte velký pětiúhelník. Poněvadž je o něco menší než velký kruh – o ony obloukovité útvary na okraji, udělá na vás slabší dojem. Oč je tento dojem slabší, o to jsou také slabší síly astrálního těla než síly „já“. Dále si jako třetí tvar představíte – ovšem bez středního pětiúhelníku – oněch pět trojúhelníků vodorovně čárkovaných, a pokud si všechno představujete ve stejném světle, získáte opět slabší dojem. Oč je tento dojem slabší než oba předešlé, o to jsou slabší síly těla éterného než síly těla astrálního a „já“. A když si představíte malý pětiúhelník, získáte dojem nejslabší. Když jste nyní získali pocit o vzájemné síle těchto dojmů a můžete‑li tyto čtyři různě silné dojmy podržet najednou stejně, jako tóny akordu, pak pocítíte onu harmonii sil, která vládne mezi čtyřmi články vaší lidské bytosti. To vypovídá tento okultní znak takřka jako okultním písmem. O takových znacích je možné meditovat. Metodu jsem vám přibližně popsal. Tyto věci zde existují jako znamení skutečného, z podstaty věcí vycházejícího okultního písma. Meditovat o něm znamená číst velká, zázračná znamení světa, která nás uvádějí do velkých světových tajemství. Tak ponenáhlu pochopíte venku působící světové zázraky, spočívající v tom, že se duch vlévá do hmoty podle určitých poměrů.
Tím jsem ve vás současně vyvolal to, co se jako to nejelementárnější cvičilo v dávných pythagorejských školách. Neboť když člověk vychází ze znaků okultního písma a realizuje je, začíná tím vnímat svým duchovním sluchem harmo‑nickou melodii sil ve světě, a pak pozoruje, že zří svět s jeho zázraky v jeho pravdě. Více o tom budeme hovořit zítra. Dnes jsem chtěl jako cíl těchto úvah postavit před vaši duši tento znak okultního písma, který nás zase uvedl o kus dál do lidské přirozenosti.

IV.

Ve včerejší přednášce jste mohli poznat, jak máme chápat to, že Řekové pojímali a také zřeli celou přírodu proniknutou duchem a že tedy měli o přírodě zcela jinou představu, než máme dnes. Poznali jsme to i ze způsobu, jakým se pokoušeli vylíčit vztah tří velkých božských bytostí řeckého duchovního života: Dia, Poseidóna a Plútóna. Na nich jsme totiž viděli, že musíme v mysli do světového prostoru přenést ty síly, které se nacházejí mikrokosmicky v člověku v jeho těle astrálním, a pak si můžeme nadosobně, nadlidsky představit onoho vládce, ústřední moc těchto sil – pak poznáme to, co řecké cítění spojovalo se slovem Zeus. Dále jsme poznali, že něco podobného platí i pro přenesení sil našeho těla éterného do světového prostoru pokud jde o Poseidóna a sil, které jsou v našem těle fyzickém pokud jde o Plútóna.
Nyní se ve vás zcela jistě vynoří otázka: Jak je to ale s čtvrtým článkem naší bytosti? Neboť celková lidská bytost se v naší době skládá z těla fyzického, éterného, astrálního a „já“ neboli nositele „já“. Předem vám bude patrně jasné, že již z toho důvodu, že „já“ zaujímá zcela zvláštní postavení k ostatním článkům lidské bytosti, musejí zaujímat i síly, které mu odpovídají – jsou‑li správně chápány – rovněž zcela zvláštní postavení. U sil těla fyzického můžeme říci, že přenesené do světového prostoru jsou řízeny ústřední mocností Plútóna, podobně éterné síly mocností Poseidóna a síly astrální mocností Dia. Pozorujeme‑li však samotné naše „já“, shledáme, že má v našem životě úzký kontakt se vším, co se kolem nás děje. Svým „já“ jsme postaveni do světa. Od světových dějů, které nás obklopují a které přistupují k našemu „já“, závisí celý náš osud, naše štěstí i neštěstí. A jestliže o tom jen trochu uvažujeme, můžeme cítit, že síly našeho „já“ musí být velmi nepodobné silám Plútónovým, rozprostřeným venku v prostoru. Tak jako osud tohoto „já“ úzce souvisí s okolím, musíme si také představit, že síly „já“ jsou úzce spřízněny s božsky‑duchovními silami, které jim v prostoru odpovídají, stejně jako jiné božsky‑duchovní síly odpovídají jiným duševním silám v našem nitru.
Jen uvažte, jak úzce souvisí prožitky našeho „já“ s tím, co nás obklopuje. Jak jinak se cítí naše „já“, zadíváme‑li se na nebe plné hvězd, na večerní či ranní červánky, na zapadající nebo vycházející slunce. Jak málo můžeme své „já“ odpoutat od toho všeho. Vidíte, jak úzce jsme spojeni s makrokosmem. Naše „já“ se přímo vlévá do našeho okolí. To, co proudí zvenku dovnitř – zlatý sluneční paprsek, majestátný hvězdný svět, je jednou jako objekt venku v makrokosmu, jednou jako představa uvnitř lidské duše v mikrokosmu. Ve skutečném životě sotva můžeme tyto dvě věci rozlišit. Jedna splývá s druhou.
Můžeme předpokládat, že při takovém bezprostředním způsobu, jakým Řek pociťoval svět a jeho zázraky, si musel představovat ono božstvo, které venku v prostoru reprezentovalo vládnoucí síly „já“, mnohem spřízněněji a úžeji spjaté s člověkem, než božstva jiná, která byla představám jeho lidské přirozenosti vzdálenější. Proto shledáváme, že mělo toto božstvo, reprezentující síly „já“ ve světě, jistou intimitu k samotné lidské přirozenosti. Osud této bytosti a průběh celého jejího života se v určitém směru vyjímá velice lidsky – onou postavou je Dionýsos.
Tak jako musíme Plútóna považovat za reprezentanta do světa přenesených sil těla fyzického, Poseidóna za reprezentanta sil těla éterného a Dia za reprezentanta sil těla astrálního, tak musíme Dionýsa považovat za makrokosmického reprezentanta duševních sil, vyžívajících se v našem „já“. Veškerý Řekův postoj vůči svému Dionýsovi, postavě, se kterou se naše „já“ tak podivuhodně setkává v „Eleusínském mystériu“, můžeme pochopit tehdy, když si nejprve poněkud objasníme to, jak vůbec duchovní mocnosti a duchovní bytosti zasahují do našeho pozemského bytí, do zázraků, tvořících naše vlastní lidské bytí.
Mnohé z toho, co chci nyní vložit do svých přednášek, najdete ve spise obsahující přednášky, které jsem nedávno konal v Kodani*. Pojednávají o duchovním vedení člověka a lidstva. Z tohoto spisu vám nyní uvedu několik skutečností, souvisejících s cílem těchto přednášek.
Nejprve se zaměříme na to, jak je lidstvo ve svém zemském vývoji, ve svých osudech a v postupném vytváření svých kulturních období vedeno bytostmi, které musíme označit jako nadlidské. Tyto bytosti zprvu nemůže lidský smyslový zrak postřehnout, protože se většinou nacházejí v nadsmyslovém světě a jsou dosažitelné jen jasnovidně. Obrátíme‑li se takřka k nejbližší kategorii, k nejbližší třídě bytostí, pečujících o vedení lidstva, dostáváme se k bytostem, které orientální mystika nazývá jako člověku nejblíže stojící bytosti dyanické. V křesťanství jsou tyto bytosti známé jako Andělé, Angeloi. Patří k první kategorii nadlidských bytostí a hovořili jsme o nich již častěji**. Víme, že tyto bytosti byly kdysi za zcela jiných podmínek bytí také lidmi; bylo to za dávné doby měsíční, kdy naše Země prodělávala své předchozí vtělení. Andělské bytosti, které dnes zasahují do vedení lidstva, tehdy prožívaly svůj stupeň lidství. V době, kdy byla Země na počátku svého nynějšího vývoje, tedy byly tak daleko, že stály o jeden stupeň výše než dnešní lidstvo. Na konci zemského vývoje bude ta část lidstva, která dosáhne cíle přítomného vývoje Země, tak daleko, jako byly andělské bytosti na konci vývoje měsíčního. Proto jsou především tyto bytosti způsobilé k nejbližšímu vedení člověka. Působí do vývoje našeho lidstva.

V současném vývoji však nikdy není jedna skutečnost jako druhá, ani jedna epocha stejná jako druhá a řeknu‑li, že Andělé byli nejbližšími vůdci lidí, neplatí to všeobecně. Není tedy možné říci, že Andělé vedli lidstvo v prvním poatlantském kulturním období, v praperském období, v egyptsko‑chaldejském období atd. Potom bychom o všem smýšleli stejně abstraktně. Ve skutečném světě je tomu však jinak. Skutečnosti jsou nejrozmanitějším způsobem odlišné. V nejužším smyslu slova jsou vlastně jen dvě poatlantská kulturní období, ve kterých vedly andělské bytosti vývoj lidstva bezprostředně a v jistém směru i samostatně. Je jím třetí kulturní poatlantská epocha – egyptsko‑chaldejská – a naše současná pátá kulturní epocha. 
V egyptsko‑chaldejské době tedy byli Andělé vlastními vůdci této epochy. Jakým způsobem? Tady můžeme připomenout výrok velkého řeckého dějepisce Hérodota*: Když byli staří Egypťané jednou tázáni, kdo byli jejich dávní učitelé, odpověděli: Bohové. V řeči dávného lidstva byli těmito bohy míněny andělské bytosti a Egypťané, kteří tyto věci znali, chtěli s plnou vážností říci, že lidstvo tehdy nevedli normální lidé, ale skutečně nadsmyslové bytosti, které svůj stupeň lidství dokončili už na starém Měsíci. Avšak tito vůdcové lidstva se ve staré egyptsko‑chaldejské kultuře nemohli zjevovat bezprostředně v lidském fyzickém těle. Fyzické tělo, které máme my, je produktem Země a je zcela závislé na zemských podmínkách bytí. Pouze ty bytosti, které v zemské době prodělávají svůj lidský vývoj – lidé – mají takové duševní založení, které se může vyžívat ve schráně lidského fyzického těla. Protože Andělé svůj stupeň lidství prožili již na starém Měsíci, nemohou se obklopit takovou schránou, jako je lidské fyzické tělo.
Andělé tedy nemohli sestoupit a ztělesnit se ve fyzickém lidském těle. Tito dávní vůdcové egyptsko‑chaldejské doby tedy neputovali po Zemi jako lidé. Avšak existovali jasnovidní lidé, přístupní inspiraci z duchovních světů, kteří mohli v takových inspirovaných chvílích zřít vůdčí bytosti a sami se proniknout jejich substancí. Tito dávní jasnovidci se takřka vzdali svých vlastních těl a nabídli je vůdčím bytostem: „Zde máš moji tělesnost, vnikni do ní, produchovni ji a inspiruj!“ A pak v těchto dávných egyptsko‑chaldejských dobách putovali po Zemi jako obyčejní lidé, kteří však byli jasnovidní. Co říkali a činili, co učili, tím v nich a skrze ně jako skrze nástroj promlouvala a působila tato vyšší bytost, která ukončila svůj lidský vývoj na starém Měsíci. Takové bylo vedení v dávné egyptsko‑chaldejské době, které usilovalo především o to, aby se lidstvo přímo a nerušeně vyvíjelo k zemskému cíli. Takže Andělé, kteří svůj stupeň lidství ukončili na starém Měsíci, inspirovali nejvýznačnější jasnovidné osobnosti egyptsko‑chaldejské doby a tím, že používali těchto nástrojů, stávali se králi a kněžími, stávali se vůdčími osobnostmi egyptsko‑chaldejské kulturní epochy.
Vedle těchto vůdčích individualit však ještě existovaly jiné. Výše zmíněné vůdčí individuality bychom tedy marně hledali v jejich vlastním lidském těle; ty druhé však byly v jiné situaci. Byly to bytosti, které stály jistou měrou na nejnižším stupni luciferského vývoje, bytosti andělské, které na starém Měsíci neukončily svůj vývoj, nedosáhly tu úplného cíle lidstva. Když tedy začala vývojová fáze Země, nebyly ještě tak daleko, jak budou lidé na konci vývoje Země, když dosáhnou svého úplného cíle. Také tyto bytosti však nechávaly vplývat své síly, své podněty do egyptsko‑chaldejské doby; protože však ještě plně nedokončily svůj stupeň lidství, byly schopné putovat po zemi v lidském těle. Inkarnovaly se, vtělovaly do lidského těla a putovaly mezi ostatními lidmi jako skuteční lidé. Právě o těchto individualitách, které se nevyskytovaly pouze u starých Chaldejců a Egypťanů, ale snad u všech národů tehdejší doby, právě o nich vyprávějí staré legendy všech národů. O lidech, kteří putovali po zemi, avšak pokud jde o jejich duševnost, byli opozdilými andělskými bytostmi starého Měsíce. I staří Řekové mluvili o takových individualitách, když mluvili o svých hrdinech, jako byli například Kekrops a Kadmos.
Všichni tito velcí kulturní vůdcové, kteří nejen inspirovali, ale skutečně putovali jako lidé ve fyzickém těle, ačkoli lidmi vlastně nebyli, byli hrdinové; byly to nadlidské postavy, stojící takřka na nejnižším stupni luciferských bytostí. Ve své lidské podobě byli májou; ve skutečnosti to byly opožděné měsíční bytosti. 
Jaký úkol vlastně mají? Je to velmi moudře zařízeno v celkovém vývoji světa, že v něm svou úlohu nemají jen ty bytosti, které vedou vývoj přímočaře kupředu. Mohli bychom říci, že kdyby člověka vedly jen tyto normálně vyvinuté bytosti, spěchal by ve svém vývoji takřka příliš rychle a s malou zátěží. Vývoj potřebuje překážky, aby mohlo být udrženo správné tempo. Potřebuje určité zatížení. Síly, spěchající kupředu, mohou být zesíleny jen tím, že jsou zesíleny i síly, které jim odporují. A tuto zátěž mají za úkol dodat právě tyto bytosti, které byly moudrým řízením světa ponechány během měsíčního planetárního vývoje zpět.
Řekl jsem, že by nebylo správné, kdybychom to, co bylo právě vysloveno o egyptsko‑chaldejském kulturním období, přenášeli na všechny kulturní epochy. V praperském kulturním vývoji tomu tak nebylo. Tenkrát nebyly andělské bytosti ve vedení lidstva tak samostatné, ale mnohem bezprostředněji podléhaly bytostem Archandělů neboli Archangeloi. V jistém smyslu tedy můžeme říci, že praperská kultura Zarathustrova stojí právě tak pod duchovním vedením Archandělů, jako egyptsko‑chaldejská pod bezprostředním duchovním vedením Andělů. A právě tak, jako byli egyptští jasnovidní králové a kněží inspirováni andělskými bytostmi, byl Zarathustra a jeho žáci inspirováni Archanděly.
A teprve když půjdeme zpět až do první poatlantské kultury, do té, o které ve Védách doznívá už jen slabý odlesk, pak se dostáváme k tak zvaným svatým Rišiům, k velkým učitelům Indie. Ti byli inspirováni ještě vyšší hierarchií – Duchy osobnosti, Prasilami, Archai, kteří sice využívali jako svých nástrojů Archandělů a Andělů, avšak přesto mohli zasahovat mnohem bezprostředněji, než později. Dávní svatí indičtí Rišiové byli inspirováni těmito Archai, Prasilami neboli Prapočátky.
Vývoj lidstva je tedy takový, že od první poatlantské kulturní doby jsou následující kulturní období pod vlivem stále níže stojících hierarchií, které zasahují do duchovního vývoje lidstva. V pradávné indické době je to nejvyšší hierarchie – Archeové neboli Duchové osobnosti, v praperské době pak o stupeň nižší – Archangeloi čili Archandělé a v egyptské kultuře hierarchie, která stojí bezpro‑středně nad člověkem – Angeloi neboli Andělé.
V  době řecko‑latinské vládly zcela zvláštní poměry. Tehdy byli lidé vedeni bytostmi, které ze všech těch nadlidských bytostí samy pro sebe potřebovaly ještě co nejvíce, takže dávaly lidem největší samostatnost a svobodu. Potřebovaly totiž prostřednictvím svého vedení dosáhnout alespoň tolik, kolik skrze ně mohli dosáhnout lidé. Odtud onen podivuhodný úkaz, že se v řecko‑latinské době jeví lidstvo jakoby v samostatném postavení, jakoby uzavřeno samo do sebe. Od atlantské katastrofy nebyl člověk v žádném kulturním období tolik odkázán sám na sebe, kdy se musel tolik snažit projevit to, co bylo jeho zvláštní povahou, jako v době řecko‑latinské. Proto také v této době vidíme směřovat všechno k tomu, aby se v nejčistší formě projevilo typicky lidské založení. Mohli bychom říci, že to bylo proto, že byly otěže shora řídících hierarchií přitaženy co nejméně tak, aby byli lidé v této řecko‑latinské době co nejvíce přenecháni sami sobě.
V naší kulturní době, která následuje po době řecko‑latinské, opět existuje něco zvláštního. Zasahují tu opět tytéž bytosti, které lidstvo vedly v egyptsko‑chaldejské době: jak ty, které tehdy lidstvo inspirovaly – tedy andělské bytosti, které na Měsíci dosáhly svého úplného cíle, tak i rekové, vůdci lidí, kteří se tehdy inkarnovali v lidských tělech – tedy bytosti luciferské, které na Měsíci ještě svého úplného cíle nedosáhly. Všechny tyto bytosti se objevují znovu. Musíme si jen uvědomit, že i tyto bytosti prodělávaly svůj vývoj. Tak jako je dnes člověk na jiném stupni než ve staroegyptské době, tak jsou dnes i andělské a lucifersky‑andělské bytosti na jiném vývojovém stupni, než na jakém byly, když vedly tuto egyptsko‑chaldejskou kulturu. Vedení lidstva je přivedlo na vyšší vývojový stupeň. Pohlédneme‑li jasnovidně do akašické kroniky* a zříme‑li, jak tyto vůdčí bytosti lidstva vypadaly v egyptsko‑chaldejském období, shledáváme, že tehdy dosáhly určitého vývojového stupně. Nyní opět vystupují z šera bytí, znovu zasahují do vývoje lidstva, avšak mezitím se samy staly dokonalejšími. Je tu jistý rozdíl.
Nyní na chvíli odhlédneme od lucifersko‑andělských bytostí a zaměříme svůj pohled na vlastní andělské bytosti, které v egyptsko‑chaldejské době vedly kulturní pokrok. Nacházíme mezi nimi takové, které tenkrát v naznačeném smyslu dosáhly svého normálního vývoje, avšak i takové, které mezi nimi opět zůstávaly pozadu. Nyní tedy existují i takové bytosti, které jako Andělé sice na dávném Měsíci dosáhly svého normálního vývoje a jako takové tedy vstoupily do normálního vývoje naší Země, avšak v egyptsko‑chaldejském období nedosáhly toho, čeho dosáhnout měly. Tady se opozdily, a tím tedy v egyptské době vznikly mezi normálními andělskými bytostmi dvě třídy bytostí, mezi kterými je velký rozdíl. Pochopení tohoto rozdílu je nesmírně důležité pro nejvyšší mystérium našeho lidského vývoje. Upozornil jsem na něj již v přednáškách, konaných nedávno v Kodani. Chceme‑li tento rozdíl objasnit, musíme poukázat na jméno, které je v nejintenzivnější souvislosti s veškerým zemským vývojem – musíme poukázat na jméno Kristus.

Pokud jde o zevní zemský vývoj, víme, že Kristus byl po tři roky zemského vývoje inkarnován v těle Ježíše z Nazaretu. Víme, že to byla jeho jediná inkarnace, neboť podobná nebyla nikdy předtím a nebude ani nikdy v budoucnosti. To, co Kristus učinil tím, že po tři roky pobýval ve fyzickém lidském těle, bylo nesmírně důležité pro lidi, kteří mezi sebou měli jako smyslově‑pozemské bytosti Krista ve stejném těle. Avšak jedinečnost Kristovy bytosti nekončí tím, že pobýval po dobu tří let ve schráně Ježíše z Nazaretu, nýbrž je také vůdčí a řídící bytostí všech bytostí vyšších hierarchií. Je obsáhlou kosmickou univerzální bytostí a stejně, jako vstoupil mystériem Golgoty do vývoje lidstva, byly jím také uskutečněny významné události pro bytosti vyšších hierarchií. To znamená, že Kristus byl v průběhu doby důležitý pro všechny bytosti vyšších hierarchií. Jak se to událo?
Řekl jsem vám, že během egyptsko‑chaldejské doby prodělaly vylíčené andělské bytosti určitý vývoj, takže se dnes objevují jako bytosti výše vyvinuté a tak více zasahující do vedení lidstva než tehdy. Co jim umožnilo dosáhnout vyššího vývojového stupně? Byla to skutečnost, že zatímco v egyptsko‑chaldejské době vedly duše lidí, staly se zároveň v duchovním, nadsmyslovém světě žáky Krista. Kristus byl v době egyptsko‑chaldejské učitelem andělských bytostí. Tehdy do nich vplýval jeho impuls, a protože se prolnuly jeho podnětem, objevují se nyní na vyšším vývojovém stupni.
Kdybychom tedy pohlédli na duchovní vůdce egyptsko‑chaldejské kulturní epochy v době, kdy začíná doba řecko‑latinská, pak musíme říci: Nejvýše vyvinutí duchovní vůdcové, kteří se nejvíce připravovali zasáhnout do naší páté kulturní epochy, do sebe přijali na počátku řecko‑latinské doby Kristův impuls, který dříve neměli. Byli proniknuti Kristem a takto nyní působí z vyšších světů.
Také Archandělé, kteří v době, kdy inspirovali Zarathustru a jeho žáky, ještě nebyli proniknuti Kristem, do sebe mezitím přijali jeho podnět a stanou se duchovními vůdci lidstva v šestém kulturním období, které bude následovat po našem. V této době se však oproti období praperskému objeví jako bytosti, proniknuté Kristem.
A právě tak Archeové, Duchové osobnosti, kteří byli inspirátory svatých Rišiů ve staroindické kulturní epoše, mezitím přijali Kristův podnět a stanou se duchovními vůdci sedmého poatlantského kulturního období. Pak se na Zemi objeví ve velkolepé mohutnosti vše, co bylo kdysi ve staré indické době lidstvu zvěstováno ústy svatých Rišiů a co pak bude u nejpokročilejších lidí zcela prozářeno a prožhnuto Kristovým podnětem. V sedmém kulturním období poatlantského lidstva opět povstanou svatí Rišiové v záři slunečního Krista. Tak vidíme, že pro bytosti těchto čtyř hierarchií: pro člověka, pro Anděly, Archanděly a Archai představuje mystérium Golgoty – Kristova událost – pronikavě to nejvyšší, o čem vůbec jako lidé můžeme v našem kosmickém vývoji mluvit.
Z jakého důvodu se vlastně tyto bytosti opozdily? Opozdily se proto, že odmítly Kristův impuls. Nyní tedy existuje jedna třída vůdčích bytostí, která Krista přijala, a druhá třída opožděných andělských bytostí. Ty do našeho kulturního období působí tak, že v jejich působení není Kristův podnět, neboť nejsou Kristem proniknuty. Zatímco andělské bytosti v době egyptsko‑chaldejské, které jsou proniknuty Kristem, nechávají do lidského vývoje proudit síly, vedoucí lidstvo vzhůru ke spirituálnímu životu, k duchovnosti, druhé bytosti, které Kristův podnět odmítly, dodávají lidstvu jako inspiraci všechno to, co můžeme označit jako kulturu a vědu materialistickou. Proto je dnes tak jedno smíšeno s druhým. To, co je prolnuto nejčistším Kristovým podnětem a co má vést lidstvo vzhůru ke spiritualitě – čemuž se oddáváme, sledujeme‑li správně cíle duchovní vědy – je smíšeno s tím, co chtějí jako materialistický element vnést do kultury lidstva druzí inspirátoři, kteří Kristův impuls odmítli. Tyto charakterizované proudy se tedy v naší době prolínají.
Naši dobu můžeme, moji milí přátelé, pochopit jen tehdy, víme‑li, že v ní vládnou tyto dva proudy duchovního vedení. Pokud to neumíme rozlišit a fanaticky holdujeme jednomu nebo druhému, pak nejsme s to jasně prohlédnout, jak vlastně naše kultura probíhá. Vedením Andělů, neproniknutých Kristem, dnes máme zcela abstraktní, nespirituální vědu. Ale protože inspirovaní Andělé zasahují do naší kulturní doby stále mocněji, máme snahu opět se povznést k duchovnosti. Všichni velcí duchovní vůdcové lidstva, kteří vedou kupředu, ať již Andělé, Archandělé nebo Archai, se v poatlanstké době oddali Kristovu podnětu stejně, jako se mu skrze mystérium Golgoty oddali lidé na nejnižším stupni. To je význam zásahu Kristova podnětu do vývoje lidstva.
Musíme si však nyní uvědomit, že jestliže se bytosti, které jsou nejvyšší a nejvíce vedou dopředu k duchovnosti, nemohly v lidském fyzickém těle inkarnovat již v době egyptsko‑chaldejské, mohou to tím méně učinit dnes. Proto musíme tyto důležité, vynikající duchovní vůdce lidstva hledat jasnozřivým pohledem, duchovně‑vědeckým poznáváním v nadsmyslovém světě. Bylo by nesprávné, kdybychom je chtěli hledat inkarnované ve fyzickém těle člověka.
Výjimkou z tohoto pravidla je právě Kristus, který byl po tři roky inkarnován ve fyzickém lidském těle. Jak je to možné? Je to proto, že Kristova bytost je ve všech svých silách, ve všech svých impulsech podstatně vznešenější individualitou než všechny dosud charakterizované hierarchie. Je to individualita, stojící nad Archanděly i Archai, bytost, kterou v její velikosti a plnosti můžeme jen tušit. Díky těmto mocným silám a podnětům mohla tato individualita dospět k cíli, který ještě blíže poznáme, tím, že se obětovala vzít na sebe po dobu tří let lidskou tělesnou schránu.
Avšak s inkarnací Krista v lidském těle, která vedla k mystériu Golgoty, je spojeno ještě něco jiného a je důležité, abychom to poznali. Zabýváme‑li se tím, pak pochopíme nejen Krista samotného, ale i bytost, která hraje významnou úlohu ve vývoji lidstva. Setkali jsme se s ní během našich přednášek už častěji a postupně ji můžeme charakterizovat více – je to individualita Luciferova.
Pohleďme na tyto dvě individuality – na Krista na straně jedné a Lucifera na straně druhé. Všimněme si u Krista zprvu jen toho, že sestoupil na Zem až ke ztělesnění ve fyzickém lidském těle a po tři roky v něm pobýval. Co bylo následkem této události, která byla na fyzické úrovni ukončena mystériem Golgoty? Jejím následkem byla éterná a astrální sféra Země proniknuta bytostí Krista. Zatímco předtím v sobě éterná a astrální sféra Země Kristovu bytost neměla, je jí od této doby proniknuta, prosycena, prolnuta. Tuto událost najdeme ve slovech, která říká Theodora v našem rosekruciánském dramatu „Brána zasvěcení“*. A ten, kdo je přiměřeným způsobem jasnozřivý, jako byl Pavel, ten pohlíží do éterné sféry Země a vidí Kristovu bytost. To dříve nemohl ani nejvyšší jasnovidec, to bylo umožněno teprve mystériem Golgoty.
Je vám také známo, že je to právě dvacáté století, tedy naše doba, v níž určitý počet lidí opakovaně prožije tento Pavlův zážitek u Damašku a pozná éterného Krista. Tito lidé se tedy svým dalším vývojem stále víc a více pozvednou k poznání éterného Krista. To vám ale také dokazuje, že tím podstatným u Kristova vývoje je to, že od mystéria Golgoty bychom mohli celou Zemi, pokud jde o její fyzickou hmotu, široko daleko prozkoumávat, ale nikde bychom Kristovu ztělesněnou substanci nenašli. A přesto je jí celá Země prostoupena, neboť Kristova substance dosahuje až k éterné zemské sféře. V budoucnu bude moci být v této éterné sféře Země nalezena, nikdy však v její fyzické hmotě; nikdy nepřejde do fyzického těla. To, co má fyzickou podstatu, je jako ulita Země, skořápka, která, až Země dosáhne cíle svého vývoje, odpadne od celku lidských duší podobně, jako při smrti odpadá fyzické tělo od lidské duše. Až Země dospěje k cíli svého vývoje, dojde k její smrti. Tak jako dnes odkládá lidská duše své fyzické tělo, když prochází branou smrti a přechází do duchovního světa, tak přejde celek lidských duší při smrti Země do duchovní sféry a odhodí od sebe jako skořápku všechno, co dnes tvoří fyzickou podstatu Země.
Kde bude Kristova substance, až Země protrpí svou pozemskou smrt? Pronikne celek lidských duší, které se pozvednou ze zemské mrtvoly, ze skořápky Země. Kristova bytost půjde s celkem lidských duší vzhůru do duchovních sfér, aby mohly později tyto duše dospět k příštímu ztělesnění bytosti Země, které v duchovní vědě nazýváme „Jupiterem“. Podstatné u Kristovy bytosti je to, že jako zduchovněná vede lidstvo dále v jeho vývoji a nepřechází do ničeho fyzického, ale je fyzickému blízká až do smrti Země tím, že prostupuje její éternou podstatu. Až však Země dospěje k cíli svého vývoje, odhodí svou fyzičnost jako mrtvolu. Od mystéria Golgoty Krista naprosto nic nepoutá k tomu, aby toužil přijmout fyzické tělo a putoval po Zemi; je to naprosté zřeknutí se jakékoliv fyzické hmotnosti.
To je ono veliké tajemství, související s mystériem Golgoty, že Kristus po třech letech pobytu ve fyzickém těle dosáhl obětí toho, že jeho bytost nadále nezanechala nic v tom, co jako zemská skořápka odpadne při smrti Země. Tím, že Kristus sice od mystéria Golgoty proniká fyzické substance Země, avšak nespojuje se s nimi, nezůstává v Kristově bytosti žádná touha po odložené zemské slupce při smrti Země. Tato zemská skořepina bude při smrti Země odvržena a nadále bude zářit jako hvězda. Bytosti, které pak budou sídlit na planetách, které jsou dnes mimo Zemi, budou Zemi zřít jako hvězdu, vznášející se v nebeském prostoru. – A nebudou pak mít s touto hvězdou, stejně jako Kristus, vůbec žádné spojení? Nikoli. Právě jsem vám říkal o bytostech, které například v egyptsko‑chaldejské době odmítly Kristův podnět. Jsou mezi nimi i takové, které ho odmítnou i později. To budou bytosti, které se podle okolností inkarnují či budou inkarnovat na Zemi ve fyzickém těle jako fyzičtí lidé a putovat po ní. A ti budou také v určitém smyslu toužit po této hvězdě, která bude odvržena po zemské smrti a bude zprvu jako nádherná, podivuhodná hvězda zářit venku ve světovém prostoru. – A ostatní, kteří ve své lidské duševnosti patří ke Kristu, budou sice v budoucnu po smrti Země tuto hvězdu také obdivovat, avšak nebudou po ní toužit a říkat: Tato hvězda je naším domovem. Lidské duše nebo duše bytostí vyšších hierarchií po ní budou toužit tak málo, jako asi dnes touží duše na Zemi třeba po Marsu. Dívají se na něj, přijímají od něj blahodárné účinky, netouží však po něm.
Co by se tedy stalo, kdyby Kristova bytost nezasáhla do zemského vývoje? Pak by v osudu celého lidstva převládal jeden velmi významný rozdíl. Pak by Země také prošla smrtí, lidé a vyšší hierarchie by se dál vyvíjeli v duchovních světech, avšak neustále by tam toužili po oné vzdálené hvězdě, která bude jako zemská struska podivuhodně zářit do světa. Kdyby lidské bytosti neměly Krista, s tragickou touhou by vzhlížely z Jupitera ke hvězdě, která vznikne ze strusky Země. A nejen, že by ji obdivovaly, ale plny touhy by vzdychaly: „To je náš domov a je tak smutné a bolestné, že musíme být zde a nemůžeme být na ní, která je vlastně naším pravým domovem!“. Takový by byl rozdíl oproti skutečnému vývoji, kdyby se Kristův impuls nespojil se Zemí. Aby se člověk osvobodil od Země, aby se na ní stal ve svém budoucím vývoji nezávislý, to bylo Kristovým posláním pro lidi na Zemi. Pohlížíme na velkolepost Kristovy události a vidíme, že díky ní lidstvo zraje k tomu, aby se vyvinulo k budoucímu utváření naší planety.
Máme nějaký příklad toho, jak jisté bytosti, působící na jiné planetě, touží po jiném nebeském tělese jako po své pravé domovině? Ano, takových příkladů je mnoho a jeden z nich můžeme v kontrastu ke Kristu uvést. Během měsíčního vývoje existovaly mocné bytosti, vysoko stojící duchové, kteří v tuto dobu v jistém smyslu nedosáhli svého vývojového cíle. Mezi nimi, takřka pod jedním vůdcem, stála skupina duchů, která tu při ukončení měsíčního vývoje svého vývojového cíle nedosáhla a nezískala ho tedy ani tehdy, když Země započala svůj vývoj. Tato skupina duchů nyní zasáhla do zemského vývoje, spolupůsobila při vedení lidstva, avšak v nitru byla naplněna tragickou touhou po jedné hvězdě, která byla z celkového dávného měsíčního vývoje vyvržena do kosmu, jak je to vylíčeno v „Tajné vědě“. Mezi vůdci této skupiny tedy v našem duchovním zemském vývoji existují mocné, vznešené a významné bytosti, toužící po určité hvězdě v kosmu, kterou považují za svou pravou domovinu. Nemohou na ní však být, protože musely opustit Měsíc a přejít na Zemi, aniž dokončily svůj vývoj. To jsou zástupy, podřízené Luciferovi, a sám Lucifer, působící v zemském vývoji, nosí ve svém nitru neustálou touhu po své pravé domovině – po hvězdě Venuši. To je nejnápadnější rys v Luciferově bytosti, pozorujeme‑li ji kosmicky. A jasnovidné vědomí poznává pravý charakter Venuše tím, že pohlíží do Luciferovy duše a vidí jeho tragickou touhu jako podivuhodný kosmický stesk po hvězdě Fosforos – Lucifer neboli Venuše. Neboť všechno, co se z Luciferovy bytosti po smrti dávného Měsíce odštěpilo stejně, jako se od lidské duše při smrti odpojuje fyzické tělo, vše, co odvrhl jako skořepinu, září z nebe jako Venuše.
Nyní jsme se, pokud jde o naši Zemi i pokud jde o Venuši, její nejbližší planetu, dotkli něčeho kosmického. A tím jsme se také dotkli toho, co sice řecká duše nepociťovala tak výrazně, jak jsme to vylíčili, co v ní však žilo v citech a pocitech. A když se řecká duše obracela vzhůru ke hvězdám, zvláště k Venuši, pociťovala její úzké spojení s jistými bytostmi, které prožehují a produchovňují zemské sféry. A když tato duše pociťovala to, čím byl Lucifer pro Zemi, řekla si: „Naším zemským bytím vane Luciferův princip“; pak se obrátila k Venuši a pravila: „To je putující bod v našem nebeském prostoru, k němuž neustále směřují Luciferovy touhy.“
Tak můžete vnímat pocity řecké duše vzhledem ke světovým zázrakům a živě také můžete vidět, jak by pro ni bylo vzdálené vzhlížet do světového prostoru a vidět Venuši jako pouhou fyzickou kouli, jak to činí naše moderní astronomie. Čím tedy byla pro řeckou duši Venuše? Byla pro ni oblastí ve světovém prostoru, kterou poznávala tím, že jasnovidně pozorovala duchovní obsah Luciferovy duše, ve kterém nacházela velkou touhu po domově, vedoucí jako živý most od Země k Venuši. A tuto Luciferovu touhu pociťovala jako to, co patří k substanci Venuše. Řek neviděl pouhou fyzickou planetu, ale to, co se oddělilo od Luciferovy bytosti, tak jako se oddělí fyzické tělo od člověka, který prochází branou smrti, a jak se oddělí zemská mrtvola, až Země dosáhne cíle svého vývoje. Rozdíl je jen v tom, že fyzické tělo člověka je určeno k rozpadu, zatímco tělo Lucifera, které odpadlo od jeho duševnosti, září na nebi jako hvězda.
A tím jsme současně na příkladu Venuše charakterizovali to, čím vlastně v duchovním smyslu hvězdy jsou. Čím tedy jsou hvězdy pro živoucí nazírání přírodních světových zázraků? Jsou to těla bohů. To, co přešlo z těl bohů do světového prostoru, to se stalo hvězdou a tak také pohlížel Řek na hvězdný svět planet a stálic. Tady v prostoru, říkal si, kdysi byly duchovní bytosti, které uctíváme jako své bohy. Ty prodělaly vývoj. A když dospěly k bodu, který pro člověka v pozemském bytí znamená smrt, nastal pro tyto bohy okamžik, kdy je jejich fyzická hmotnost opustila a stala se hvězdou.
Hvězdy jsou těly bohů, jejichž duše nezávisle na těchto tělech působí ve světě jiným způsobem dál, podobně jako se Lucifer stal nezávislý na svém těle Venuši a žije dál v našem zemském vývoji. To můžeme nazvat produchovnělým pojetím přírody, produchovnělým chápáním světa. To ovšem nemá nic společného s nejasným panteismem, který říká, že venku vše proniká jednotný Bůh. To říkat nestačí, nýbrž pohlížíme‑li vzhůru k tomuto vzdálenému světu, musíme vědět, že hvězdy nelze definovat jako těla, skrze něž se zjevují bohové, ale tak, že jsou to těla, která bohové opustili, když sami pokročili k jinému stadiu vývoje.
Avšak rozdíl mezi všemi bohy planet a Kristem je ten, že Kristus ve smyslu toho, co jsem vyložil, nezanechá při zemské smrti žádnou podobnou fyzickou hvězdu, žádný pozůstatek, který by zůstal neproduchovněn, nýbrž zcela přejde s lidskými dušemi do duchovna, do jupiterského bytí. To je jeden z podstatných rozdílů mezi planetárními duchy a Kristem. Pochopit tento rozdíl je nesmírně důležité, neboť nám ukazuje, že celý smysl mystéria Golgoty by byl popřen v okamžiku, kdy by bylo možné, aby se po mystériu Golgoty Kristus opět inkarnoval ve fyzickém těle. Pak by byl totiž skrze tuto fyzickou substanci dán první zárodek, ke kterému by se připojily jiné skutečnosti, a vznikla by taková hvězda, která by přetrvala pro budoucnost. Pak by vůbec nebylo dosaženo nejhlubšího významu mystéria Golgoty. Kdyby se Kristus chtěl zcela popřít, kdyby chtěl, aby se mystérium Golgoty neuskutečnilo, pak by mu stačilo ještě jedno vtělení ve fyzickém těle, čímž by vytvořil přitažlivý bod materiální povahy, ke kterému by se přičleňovalo něco dalšího. Ještě jedním vtělením této bytosti by se vytvořila hvězda, po které by lidstvo po celou další budoucnost muselo toužit. Tato touha, pohlížející do minulosti, nesmí být dosažena prostřednictvím Kristovy bytosti. Proto nesmíme Kristovu bytost, jeho jméno, spojovat se žádnou inkarnací po události na Golgotě. Tím bychom projevili nesmírné nepochopení mystéria Golgoty a ukázali bychom, že nevíme, co se touto událostí uskutečnilo. Jestliže správně chápeme mystérium Golgoty, nedáváme Kristovo jméno do žádné spojitosti s dalšími inkarnacemi po mystériu Golgoty. Hovořit o určité bytosti, která se inkarnovala po mystériu Golgoty ve fyzickém lidském těle, a spojovat ji s Kristovým jménem znamená buď zneužívat Kristova jména, nebo projevovat naprosté nepochopení mystéria Golgoty. Je mimořádně důležité, abychom tyto skutečnosti pochopili, neboť jen tím je možné uvést Kristovu bytost do správného poměru k lidskému vývoji.
Síly, které v určité části lidské duše vystupují tím, že vymizí jakákoli touha po Zemi, musí zesílit překážkami, stejně jako všechny síly. Proto díky moudrému řízení světa zůstávají zpět i takové bytosti, jako vůdčí andělské bytosti doby egyptsko‑chaldejské, Archandělé doby praperské, nebo vůdčí Archeové doby staroindické, které se nepronikly Kristovým podnětem a proto vedou vývoj bez něj. Tyto bytosti – na které se jméno Kristovo nevztahuje – však budou v budoucím vývoji lidstva představovat element, jehož působením přetrvá určitá touha a jisté spojení s tím, co tu zbude jako planetární pozůstatek, jako hvězda venku ve vesmíru, která bude viditelná z Jupiteru stejně, jako je z naší Země vidět dnešní Venuše, Mars a Jupiter.
V podstatě je to tedy jiný proud lidstva a jiný proud vyšších hierarchií, které se budou stále obracet zpět k vlivům, vycházejícím z budoucího planetárního souseda nového „Jupitera“. Obě tyto věci musíme přesně rozlišovat a pak pochopíme na základě tohoto nejvyššího, největšího, i to menší. Všude působí, vzájemně do sebe zasahujíce, oba tyto proudy. Všude nacházíme kupředu kráčející bytost Kristovu, která chce lidstvo vést k vyššímu nazírání Krista. Na druhé straně však vidíme síly brzdící, které nesmíme označovat Kristovým jménem. Tyto bytosti, které se rovněž ztělesňují ve fyzických tělech a které sice také mohou dosáhnout jistého poznání Krista, však nemohou dosáhnout takového Kristova podnětu jako Andělé, kteří v egyptsko‑chaldejské době dosáhli svého plného vývojového cíle. Tak můžeme nacházet i takové bytosti, které budou moci v budoucnu sestoupit až do tělesné inkarnace, avšak musíme rozlišovat jedno od druhého.
Všechno, co je v naší době myšleno materialisticky, pochází od duchů brzdících, od duchů zadržujících pokrok. Vlivem těchto duchů bychom však mohli očekávat svou spásu i od takových individualit, které se mohou v budoucnu vtělit ve fyzickém těle. To je totiž materialistická zásada – odvrací lidstvo od toho, aby se vyvíjelo směrem vzhůru k nazírání duchovna, a svádí je ke konkrétním individualitám, inkarnovaným ve fyzickém těle, na kterých lidé staví, protože je mohou vnímat fyzickými smysly. – Na to vše, co jsem nyní řekl pokud jde o Krista, nemělo však ještě staré řectví ucelený názor, protože dosud nedošlo k mystériu Golgoty. Zato však dobře vědělo o Luciferovi a jeho souvislosti s Venuší i o jiných hvězdných bozích a jejich souvislosti s konkrétními hvězdami. Všechny tyto city a pocity, vzcházející z řecké pramoudrosti, jsou předpokladem oněch idejí, pocitů a duševních podnětů, které ožívaly ve vědoucí řecké duši při vyslovení jména Dionýsos. To všechno jsme museli dnes předeslat proto, abychom se zítra mohli zabývat oním světovým přírodním zázrakem, který měl na mysli dávný Řek při vyslovení jména Dionýsos. Tím také stavíme most k tomu, co je člověku bližší – k jeho nitru a ke zkouškám duše. A tím jsme také předeslali naši zítřejší přednášku, ve které budeme mluvit o ideji Dionýsově.

V.

Naši včerejší přednášku jsme ukončili téměř otázkou po bytosti Dionýsa. Jak všichni víte, Dionýsos je jedním z řeckých bohů a proto ve vás musí naléhavě vyvstávat otázka po podstatě těchto řeckých bohů vůbec. Sice jsme se již pokusili v určitých jednotlivostech charakterizovat postavy jako je Plútón, Poseidón a Zeus, pokud však jde o podíl duchovních bytostí vyšších hierarchií na vedení lidstva mohla by ve vás s ohledem na včerejší výklad vyvstat následující otázka: Ke které kategorii bytostí vyšších hierarchií tedy dávní Řekové řadili své bohy pokud jde o vedení lidstva?
Již včera jsme řekli, že během řecko‑latinské kultury byly otěže duchovního vedení lidstva v protikladu k předchozím kulturním obdobím – praperskému a egyptsko‑chaldejskému – přitaženy co nejméně. To, že o tomto poněkud volnějším vztahu božských duchů k lidem Řekové věděli, může být zřejmé již z toho, že obrazy svých božstev zpodobňovali s lidskými rysy, s lidskými chybami, vášněmi, sympatiemi i antipatiemi. Z toho můžeme předpokládat, že Řekové věděli, že tak jako lidé zde dole na fyzické úrovni usilují o pokrok, usiluje o něj i bezprostředně nad nimi se nacházející hierarchie bohů. I ona se snaží vyvíjet své vlastnosti. Řečtí bohové se – na rozdíl od bohů starých Egypťanů nebo Peršanů – kvůli svému vlastnímu vývoji nemohli příliš starat o lidi. Proto došlo k tomu, že byla řecká kultura mnohem více postavena na lidech. Svazek mezi bohy a lidmi byl tehdy co nejméně pevný. A protože si byli Řekové této skutečnosti vědomi, mohli své bohy zpodobňovat tak lidsky.
Právě vzhledem k této skutečnosti se s ohledem na jednotlivé hierarchie můžeme ptát: Kam máme zařadit řecké bohy podle cítění řeckého národa? A tady si musíme ujasnit, že vlastnosti řeckých bohů mluví dostatečně zřetelně na to, abychom je jako celek i jako jednotlivce v jistém smyslu zařadili mezi bytosti luciferské. Uvážíte‑li, o co všechno tito řečtí bohové usilují, co všechno z pozemského života pro sebe potřebují, nebudete pochybovat o tom, že Řekové cítili, že jejich bohové svůj vývoj na starém Měsíci neukončili a proto potřebují ze zemského vývoje získat stejný užitek, který z něj mají i samotní lidé.
Již z toho může vyplynout, že si Řekové uvědomovali, že celý jejich božský svět má v sobě luciferský princip, protože tyto bytosti na starém Měsíci neukončily svůj vývoj. V tomto smyslu je řecké vědomí o  bozích v příkrém protikladu k vědomí jiného národa. Ve starověku žil národ, který měl jedinečné vědomí o tom, že je podřízen božské hierarchii, která ohledně vlastního vývoje plně dosáhla měsíčního cíle. A jestliže jste slyšeli loňské přednášky o Elohimech a jejich vyvrcholení v bytosti Jahve, konané v rámci mnichovského cyklu*, nebudete pochybovat o tom, že staro‑hebrejský národ si byl plně vědom toho, že Elohimové a Jahve patří k božským postavám, které nemohly být na Zemi bezprostředně dotčeny luciferským principem, protože na starém Měsíci dosáhly svého plného vývojového cíle. To je velký protiklad a tuto zvláštnost starohebrejského vědomí o božství vidíme podivuhodně vyjádřenu ve velkolepé dramatické alegorii, která k nám září z šerého dávnověku, jejíž hluboký obsah můžeme ponenáhlu pochopit pouze prohloubením duchovní vědy.
Co si tedy muselo myslet starohebrejské vědomí o člověku, když bylo zcela naplněno tím, že starohebrejský národ byl ve všech svých článcích zcela podřízen božskému vedení duchů, kteří na starém Měsíci ukončili svůj vývoj? Muselo si říci: Oddanost spolu se všemi duševními silami vůči tomuto božskému světu vede vzhůru do kosmických duchovních světů. A spojení s jakýmikoli jinými silami, které nějak souvisejí s materialitou, musí člověka vyvádět z duchovních světů ven. Toho se týká i výrok z alegorie o Jobovi, ve kterém je trpitelskému Jobovi řečeno: „Odřekni se Boha a zemři!“* V těchto slovech je skryto něco velkolepého a mocné‑ho. Je tu významný poukaz na to, že spojení s Bohem Jahve, který vzešel z hierarchie Elohimů, znamenalo pro starohebrejský národ život. Spojení s jinými božskými hierarchiemi by však znamenalo odklon od tohoto pokrokového světového vývoje, tedy smrt pro lidský vývoj. Umírání znamenalo pro starohebrejský národ sku‑tečně totéž, jako „nebýt proniknut“ substančním obsahem bytosti Elohim‑Jahve.
To má být zprvu jen poukazem na to, jak k nám v duchovním vědomí zazařuje z šerého dávnověku polární protiklad vůči pozdějšímu  řeckému vědomí. Řecké vědomí chce vypěstovat lidskost na Zemi. Chce do lidskosti pojmout vše, co může tato Země poskytnout, a proto se podřizuje oné božské hierarchii, která si činí nárok přijímat elementy pozemského života sama pro sebe, ke svému vlastnímu vývoji; proto také vůči člověku přitahuje otěže pokud možno co nejméně. Starohebrejské vědomí je oproti tomu naprosto oddané principu Elohimů, bytosti Jahve. To jsou dva velké póly starší kultury lidstva.
Včera jsme si řekli, že se luciferské bytosti nebo vůbec andělské bytosti, které se opozdily na starém Měsíci, mohly na Zemi inkarnovat a putovat mezi lidmi v protikladu k  bytostem, které svůj vývoj na Měsíci ukončily. Jak to ale potom bylo s řeckými bohy, o nichž se přece nikde neříká, že by byli na Zemi bezprostředně inkarnováni v lidské podobě? Zde se zdá být rozpor. Takové rozpory však musí existovat, protože duchovní věda je nesmírně obsáhlá a složitá. Je plně pravdivý výrok v našem rosekruciánském mystériu „Zkouška duše“**: Cesty k vyšší pravdě jsou spletité a jít po nich může jen ten, kdo chce labyrintem putovat trpělivě. Rozpory tumusí být a musí se řešit jen pozvolna; kdo by se chtěl o jejich rozřešení pokoušet s lehkým srdcem, nedospěje k pravdě snadno.
Řekové si sice byli vědomi toho, že se v jejich době na Zemi nemohly bezprostředně vtělovat bytosti božských hierarchií, ale duševní individuality, které si Řekové představovali jako své bohy, byly ve fyzických tělech inkarnovány během doby atlantské. Stejně jako po Zemi putovali hrdinové v lidských tělech, kteří nosili ve svém nitru luciferské vědění o nadlidské přirozenosti – neboli jako se v nich inkarnovali opoždění měsíční Andělé – tak prodělaly bytosti řeckých bohů svou tělesnou inkarnaci v atlant‑ských tělech. Tehdy putovaly mezi lidmi jako atlantští králové a kněží a dosáhly toho, čeho musely ze zemského vývoje dosáhnout prostřednictvím vtělení do lidského těla.
Tak tedy můžeme říci: Řecké vědomí si představovalo, že jeho bohové sice jsou luciferskými bytostmi, že však svá lidská vtělení prožili ve staré době atlantské. To musí být naším základem, chceme‑li vůbec tomuto řeckému světu bohů porozumět.
Ale ve vaší duši by se mohl objevit ještě jiný rozpor. Mohli byste namítnout: Jestliže byl Zeus makrokosmickým repre‑zentantem astrálního těla, Poseidón těla éterného a Plútón těla fyzického, musíme si jejich síly představovat rozprostřené v dálavách prostoru. Tam přece působí, aniž by byly soustředěny do jednotlivých lidských postav. Tuto námitku by však mohl vznést jen ten, kdo nepochopil vývoj a jeho celkový smysl. Pro moderní vědomí je v tomto smyslu skutečně poněkud obtížné vyrovnat se se správnými pojmy. Stěží si totiž umí představit, že to, co působí venku v prostoru jako přírodní zákony a co se tu rozprostírá, současně putuje v nějakém lidském těle. Ale může to tak být. Modernímu přírodnímu badateli bude ovšem připadat šílené, řekneme‑li: „Představ si všechny chemické síly, které zná chemik a o kterých se píše v učebnicích chemie, všechny síly, které jsou činné při rozkladu a slučování látek, a představ si, že všechny tyto zákony jsou současně soustředěny v jednom lidském těle.“ To by člověk moderního vědomí samozřejmě považoval za největší šílenost. A právě tak by si neuměl představit, že makrokosmický protějšek sil působících v našem astrálním těle, který se rozprostírá v prostoru, byl kdysi – právě tak jako dnes lidská duše – soustředěn v jednotlivé bytosti, která v dávné atlantské době putovala po Zemi jako Zeus. A stejně tak tomu bylo s Poseidónem a Plútónem. V těchto atlantských lidech, které řecké vědomí označuje jako Plútóna, Dia a Poseidóna, bylo inkarnováno to, co je jinak zákony světových zázraků.
Představte si tedy tohoto skutečného atlantského člověka v dávné Atlantidě, který tu putuje stejně jako ostatní Atlanťané, a pak si představte pozorovatele, který onoho obyvatele Atlantidy – může jím být Zeus – s plným vědomím pozoruje. Pak by si musel říci: „Samozřejmě že se duše Dia, který tu putuje jako Atlanťan, jeví koncentrována v tomto jednom těle, ale to je mája, iluze, jen zdání. Ve skutečnosti je tato duše souhrnem všech makrokosmických sil, které působí venku jako protějšek duševních sil, koncentrovaných v našem astrálním těle.“ Dejme tomu, že bychom tohoto atlantského člověka – Dia – pozorovali jasnovidným pohledem. Pak bychom viděli, že se jeho duše při pozorování stále zvětšuje, rozšiřuje a je skutečně makrokosmickým protějškem lidských duševních sil v astrálním těle.
Tak tomu také bylo i u jiných atlanťanů, kteří vlastně byli řeckými bohy. Svět, se kterým se setkáváme na fyzické úrovni, je pouze mája. Ztěžuje modernímu člověku – který to ostatně ani neumí – aby si představil bytost samotného Krista Ježíše. Neboť pohlížíme‑li na duši, která po Janově křtu v Jordáně spočívala v Kristu Ježíši, nacházíme právě to, co můžete najít vysvětleno i v knížce „Duchovní vedení člověka a lidstva“. V ní se dozvídáme, že jasnovidnému pohledu nebo pohledu člověka vůbec se tato duše jeví „stažena“ do lidského těla tak dlouho, dokud člověk zůstává v zajetí máji. Ve skutečnosti tato duše proniká všemi prostory a ze všech prostorů také působí, avšak člověku, zajatému smyslovým světem, se jeví tak, jakoby působila skrze tělo Ježíše z Nazaretu.
Zatímco v Ježíšově těle po Janově křtu musíme vidět celistvost kosmu, v řeckých bozích – když byli atlantskými lidmi – musíme vidět speciální síly, nacházející se v kosmu. Tak ve skutečnosti putovali po fyzické úrovni a skrze máju byli spatřováni jako skuteční atlantští lidé. Tato skutečnost vás však nepřekvapí, budete‑li pozorovat dnešního obyčejného člověka. Je vlastně v podstatě také jen mája a je největší iluzí, jestliže věříme, že lidská duše sídlí pouze v prostoru, ohraničeném lidským tělem. V okamžiku, kdy se člověk vyvine k poznání nadsmyslových světů, nepovažuje své fyzické tělo jen za to, v čem sídlí svým „já“, ale za takové, na které pohlíží zevně a ke kterému je jakoby přiřazen, zatímco svým „já“ se cítí rozprostřen do světového prostoru. Člověk skutečně existuje „mimo sebe“ a je spojen s bytostmi okolního světa, které jinak pouze pozoruje. V jistém smyslu je každá duše rozprostřena v makrokosmu – sídlí tu uvnitř velkého světa. A proto když člověk projde branou smrti a jeho vlastní duševnost se oddělí od tělesnosti, cítí se jakoby rozlit do makrokosmu, jakoby s ním byl sjednocený, protože právě tady vstupuje do lidského vědomí to, co je skutečnost a ne mája.
Pokusil jsem se poněkud názorně ukázat, co prožívá vědomí osvobozené od těla, pohlížející na své fyzické tělo jakoby zevně, zatímco žije v duchovním světě a vžívá se do makrokosmu. Je to vylíčeno v dramatu „Zkouška duše“* v monologu Capesia, který se při prožívání své předchozí inkarnace vnořil do světového tvoření, do historie světa. Tady ho nacházíme, jak jeho duší prochází všechno to, co prožíval ve svých předchozích vtěleních. Není to jen suché líčení toho, že viděl tu či onu svou dřívější inkarnaci, ale v jeho monologu je přesně a doslovně, řádek po řádku pravdivě vylíčeno všechno, co prožíval. Je to naprosto realistické líčení a z jeho monologu můžete získat představu o tom, jak ve skutečnosti probíhá zpětný pohled do kroniky Akaša na dřívější doby zemského vývoje, v nichž jsme prožívali svá dřívější vtělení. A stejně jako u jiných věcí, i u tohoto monologu byste chybili, kdybyste přehlédli byť jen jediné slovo a řádně je nezvážili, protože tu jsou podrobně líčeny zcela reálné, skutečné prožitky duše. Ale také zde najdete zmínku o tom, že se člověk musí ptát: Copak není všechno to, co je venku v prostoru, utkáno z mé duševní látky? Capesius skutečně cítí, jakoby bylo všechno, s čím se venku setkává, utkáno z jeho duševní látky. Je to zcela podivuhodný pocit, když se člověk cítí jakoby rozdělen do jiných věcí, jakoby rozšířen do světa. Cítí se v nejvlastnějším smyslu slova jako vyhladovělý a vyprahlý ve své vlastní bytosti, která přistupuje k člověku přetvořena v obrazy, jež se stávají viditelné tím, že jsou vyživovány vlastní duševní látkou. Jestliže toto všechno uvážíte, získáte pocit o jistotě řeckého cítění při vytváření svých obrazů bohů a božských světů.
V době atlantské tedy byli tito řečtí bohové lidmi s dušemi, které měly makrokosmický význam. Prostřednictvím tohoto vývoje dospěli tak daleko, že mohli působit ve čtvrtém poatlantském kulturním období tak, že ponechávali otěže duchovního vedení lidí co nejvolnější. Bohové již nemuseli být jako Kekrops, Théseus a Kadmos, ve kterých byly inkarnovány luciferské, v měsíčním vývoji opožděné duše, protože ve své atlantské inkarnaci prodělali to, čím se má stát lidské vtělení na Zemi.
Máme‑li výše řečené správně na zřeteli, musíme si říci: „Přestože tito řečtí bohové mohli dát člověku mnohé, nemohli mu dát vědomí jeho „já“, které si měl člověk vydobýt.“ Proč? Již z mých dosavadních přednášek jste mohli vyrozumět, že vědomí „já“ si musel člověk vydobýt speciálně na Zemi. Víme přece, že člověk měl na Měsíci vyvinuto teprve své tělo fyzické, éterné a astrální. Nemohlo tu však být vyvinuto vědomí „já“. V ničem, co bylo vytvořeno na Měsíci a co tam řečtí bohové poznali pokud jde o tvůrčí princip, nebylo obsaženo vědomí „já“. Tito bohové nemohli dát člověku vědomí „já“, protože je produktem Země. Mohli mu dát mnohé, co se vztahuje k tělu fyzickému, éternému a astrálnímu, neboť s nimi i s jejich zákony byli obeznámeni z vývoje saturnského, slunečního a měsíčního, které prodělali na vyšším stupni. Protože však zůstali pozadu, nemohli být tvůrci vědomí „já“.
V tomto smyslu stojí řečtí bohové v protikladu k Elohimům a Jahve, který je právě v nejeminentnějším smyslu tvůrcem vědomí „já“. Proto se mohla celá moderní duševní kultura vyvinout jen tím, že v lidském duchovním vývoji splynuly tyto dva polárně od sebe oddělené proudy. Na jedné straně proud starohebrejský, jehož posláním bylo v nejlepším smyslu vyvolat v lidské duši všechny síly, které vedou k vědomí „já“, a na druhé straně proud, který vlil do lidských duší všechny síly, které potřebovalo lidské tělo fyzické, éterné a  astrální, aby mohlo správným způsobem absolvovat zemský vývoj.
Teprve splynutím těchto dvou proudů – řeckého a staro‑hebrejského – mohl vzniknout jednotný proud, který později mohl přijmout Kristův podnět, Kristův princip. Neboť Kristův proud obsahuje oba tyto proudy stejně, jako výsledný proud řeky obsahuje tutéž vodu, která se do něj vlila ze dvou řek. A tak jako v západní kultuře není myslitelný náš moderní duševní život bez jistého řeckého prvku, je nemyslitelný i bez impulsu, daného staro‑hebrejskou kulturou. Avšak v samotném řectví nebylo možné, aby hierarchie světa Diova, Poseidónova a Plútónova dala člověku jeho zemské vědomí „já“. Tuto skutečnost opět Řek podivuhodně pociťoval a své cítění zjevil v postavě Dionýsa. Ano, právě v této postavě mluví řecká duše tak jasně, že před moudrostí řecké mytologie můžeme stát jen s úctou a obdivem.
Ve starém Řecku nacházíme postavu Dionýsa staršího, zvaného Dionýsos Zagreus. Tuto postavu řecká duše koncipovala tak, že ve svém pociťování – ne ve smyslu našich dnešních myšlenek, ale v pocitech – nacházela: Vědomí, které člověk dosáhl jako vědomí intelektuální, předcházelo dávné vědomí jasnovidné. Toto dávné jasnovidné vědomí nepodléhalo máji stejně, jako pozdější vědomí lidstva. Dokud byli lidé ještě jasnovidní, nevěřili, že je lidská duše uzavřena ve fyzickém těle, že je ohraničena jeho kůží, ale že se střed člověka – jeho ústřední bod – nacházel mimo jeho fyzické tělo. A pro člověka tehdy nebylo skutečností to, že se díky svému fyzickému tělu dívá svýma očima, ale to, že svým vědomím stojí mimo své fyzické tělo. A na toto tělo poukazoval jako na své vlastnictví.
Chceme‑li použít přirovnání, můžeme říci: Moderní člověk je jako ten, kdo pevně a pohodlně sedí na židli ve svém domě a říká: „Nacházím se uvnitř svého domu a jeho stěny mne obklopují.“ Dávného jasnovidného člověka však můžeme přirovnat k  tomu, kdo ve svém domě nesedí, ale vyjde z něj ven, postaví se vedle něj a řekne: „To je můj dům, mohu jej obcházet, dívat se na něj z různých stran a mám pak mnohem větší prostor, abych si dům prohlížel zvenčí, než kdybych byl uvnitř.“ Tak tomu bylo s dávným jasnovidným vědomím. Pohybovalo se kolem vlastní tělesné postavy, pozorovalo ji a považovalo ji za vlastnictví dávného jasnovidného vědomí, které se nacházelo mimo fyzické tělo.
Sledujeme‑li zemský vývoj v jeho sledu od dávné doby lemurské, atlantské až do kulturních epoch poatlantských, pak víme, že se lidské pozemské vědomí vytvářelo postupně. V dávné lemurské době bylo vědomí lidstva v mnohém směru ještě velmi podobné vědomí měsíčnímu: člověk reflektoval na své tělo ještě málo a byl zcela rozprostřen do prostoru. Jen pozvolna se člověk stahoval se svým „já“ do svého těla a v době atlantské byl se svým vědomím ještě většinou mimo své tělo. A toto postupné vstupování vědomí do fyzického těla nám ukazuje celý smysl zemského vývoje a tak to také pociťovala řecká duše. Citově poukazovala na dřívější jasnovidné vědomí, které se sice projevilo ve vývoji Země, ale ještě velmi těsně souviselo s dávným vědomím měsíčním, které se utvářelo, když člověk jako svůj nejvyšší článek vytvořil tělo astrální.
Stojíme‑li tedy před vývojem lidstva, můžeme říci: Když Země dospěla do svého dnešního vývoje, měl člověk vytvořeno své tělo fyzické, éterné a astrální, ve kterém nesl síly Diovy. K tomu pak během zemského vývoje přistoupilo všechno to, co se stalo lidským „já“. S astrálními Diovými silami se spojil nový element, jako by na ně byl naroubován. To, co v dávných dobách souviselo s Diovými silami ještě velmi neznatelně, se s nimi stále více spojovalo jako samostatné „já“. Toto „já“ tedy nejprve povstalo jasnovidně a pak intelektuálně.
Poznáváme‑li v astrálním těle síly Diovy a v tom, co tu vzniká a projevuje se zprvu jasnovidně, síly Persefony, můžeme říci: Nežli člověk ztratil svoje jasnovidné vědomí a než vzniklo vědomí intelektuální, žila v něm vedle Diových sil i Persefoné. Své astrální tělo, úzce spjaté s Diovými silami, si člověk přinesl ze starého Měsíce. Na Zemi se v něm vyvíjel duševní život, který nacházíme zosobněn v Persefoně, takže člověk v dávných dobách na Zemi cítil: „Ve svém astrálním těle nosím Persefonu.“ V dávných dobách ještě člověk nemohl mluvit o svém „já“ tak, jako my dnes hovoříme o intelektuálním „já“, ale mohl mluvit o tom, co v něm vznikalo spolupůsobením Diových sil, zakotvených v astrálním těle, a sil Persefony. To, co v něm vznikalo spojením Dia a Persefony, byl on sám. Bylo to něco, co mu bylo dáno z jedné strany od Dia a k čemu se pak muselo připojit ono druhé, na které však neměl Zeus žádný bezprostřední vliv. Persefoné souvisela se silami samotné Země. Byla dcerou božské Démétry, která byla Diova sestra. Persefoné byla duše, která tedy prodělala jiný vývoj než Zeus, takže byla spřízněna se Zemí a mohla z ní působit na člověka a tím také na formování jeho lidského vědomí „já“.
Tak v sobě od pradávných dob nesl člověk ze strany Dia tělo astrální a ze strany zemské pak Persefonu. Starý Řek si tedy uvědomoval, že v sobě nesl něco, čeho původ nemohl spatřit, když pohlížel k hierarchiím horních božstev. Proto to přičítal tak zvaným bohům podsvětí, bohům, kteří souviseli se vznikem Země, na kterém – jak věděl – se horní bohové nepodíleli. Říkal: To v mé bytosti, čemu vděčím za své zemské vědomí, mi nemohou darovat horní bohové světa Dia, Poseidóna nebo Plútóna, ale mohou při tom jen spolupůsobit. Na Zemi je tedy kromě makrokosmických sil Dia, Poseidóna a Plútóna něco, na co může Zeus jen pohlížet a co sám nemůže vytvořit.
Ze všech těchto uvedených důvodů nacházíme v řeckých mýtech Dionýsa staršího – Dionýsa Zagrea – jako syna Persefony a Dia. Všechny síly v pozemském životě, které připravují vědomí lidského „já“ a působí pro něj, jsou síly „staršího Dionýsa“, pozorujeme‑li je v nitru člověka mikrokosmicky starým jasnovidným vědomím i pozorujeme‑li je makrokosmicky, vlnící se v pozemských elementech. Tehdejší lidské „já“, které však ještě nebylo dnešním „já“ s jeho intelektuální silou, ale jeho předchůdcem, tedy toto dávné vědomí se nyní stalo podvědomím. A když vzhlížel Řek k makrokosmickým silám, které do nás nechávají plynout síly „já“, nazval je Dionýsos Zagreus, starý Dionýsos.
Avšak vzhledem k tomu, co mohl získat od starého Dionýsa, pociťoval Řek něco velmi zvláštního. Řek již vlastně žil v intelektuální kultuře, i když zatím ještě byla plně proniknuta fantazií a žila zcela v obrazech. V nich však již byla kulturou intelektuální. Jasnovidná kultura se týkala pouze nejstarších dob. Všechno, co z Řecka historicky přešlo do pozdějších dob, je intelektuální kultura, byť obrazná a prostoupená fantazií. Proto vlastně Řek svým vědomím vzhlížel do dávných dob, které byly domovem starého Dionýsa, který ještě nechával proudit do lidské přirozenosti jasnovidné „já“. A starý Řek téměř tragicky cítil, že jeho zemský svět již toto dávné vědomí „já“ nemůže přijímat.
Vžijte se na okamžik co nejživěji do této řecké duše. Pohlížela jako ve vzpomínkách na dávné doby a říkala si: „Tenkrát žilo lidstvo svým vědomím mimo fyzické tělo a duše žila takřka nezávisle na tomto prostoru, ohraničeném kůží, jednotně ve světových prostorách. Tyto doby však uplynuly a patří minulosti.“ Mezitím se vědomí „já“ vyvinulo tak, že člověk skutečně nemůže jinak, než cítit své „já“ uzavřeno v prostoru ohraničeném kůží.
S tím bylo spojeno ještě něco jiného. Představte si, že by se nyní nějakým zázrakem stalo, že by se každá jednotlivá duše, která je ve fyzickém těle, rozprostřela do dálav prostoru. Pak by se tyto duše spojily, nebyly by od sebe odděleny. Kolik duší by se takto spojilo, na tolik bodů by pak mohly poukazovat jako na své vlastnictví; ale nahoře by byly spojeny a jednotlivá těla by byla zde dole. Kdyby se pak duše z tohoto povzneseného vědomí zase vrátily do jednotlivých těl, byla by do nich tato jednota opět rozdělena. Vykreslete si tento pocit, představte si, že řecká duše věděla: Kdysi existovalo vědomí, ve kterém byly jednotlivé duše spojeny a tvořily jednotu, kdy lidská duševní podstata vanula nad Zemí a nikdo se vlastně nemohl od druhého rozlišit jako bytost „já“. Potom přišla doba, kdy každá bytost „já“ opustila svou jednotu a jednotlivá duše jako kapka vnikla do jednoho těla. Tento okamžik si řecká fantazie představovala ve velkolepém obraze v postavě rozkouskovaného Dionýsa. A do báje o Dionýsovi řecká mytologie na jedné straně jemně vpletla postavu Dia, a na straně druhé postavu Héry.
Řekli jsme, že Zeus je ústřední mocností makrokosmických sil, které odpovídají svému protiobrazu – duševním silám, zakotveným v astrálním těle. Tyto duševní síly pocházejí ze starého Měsíce. Odtud vlastně pochází také Zeus, takže má rovněž podíl na stvoření Dionýsa, který je jako „starší Dionýsos“ synem Dia a Persefony. Diův podíl na stvoření Dionýsa tedy spočívá v tom, že představuje ono jednotné, nesmíšené a ještě nerozdělené. – Jiným vývojem prošla bytost, která před námi vystupuje v ženské postavě Héry. Prošla vývojem, který byl v jistém směru podstatně delší než vývoj samotného Dia, protože směřoval více k pozemskosti. Zatímco Zeus zůstal u starého měsíčního vývoje a ustrnul v něm, Héra šla dále a přejala do sebe jisté „momenty“, kterých mohlo být použito na Zemi. Héra patří k onomu druhu luciferských bytostí, které pracují na tom, aby přivodily právě ono rozkouskování, individualizaci lidí. Proto je Héra tak často líčena jako žárlivá. Žárlivost může vzniknout jen tehdy, jsou‑li jednotlivé individuality ohraničeny. Tam, kde jsou spojeny, kde jsou zajedno, nevzniká žárlivost. Héra patří k takovým božským postavám, které již plně podporují oddělení, individualizaci.
Proto je Héra činná tam, kde má být Dionýsos rozkouskován, zatímco on vzešel ze spojení Dia s Persefonou. V době, kdy měl dávný člověk jednotné jasnovidné vědomí, přichází Héra jako individualizující božstvo – což je obrazně vyjádřeno v její žárlivosti – a vyzývá bohy, soustředěné v zemských silách, Titány, k rozdělení starého jednotného vědomí, aby mohlo vejít do jednotlivých těl.
Tím však bylo zpočátku toto vědomí uzavřeno vůči světu. Smutně pohlížel starý Řek na dávné jasnovidné vědomí, které žilo mimo fyzické tělo a cítilo se být zajedno se všemi věcmi venku, neboť na ně mohl pohlížet jen jako na něco minulého. Kdyby však nedošlo ještě k něčemu jinému, kdyby zůstal čin Héry jediným, chodili by lidé na Zemi vedle sebe, každý uzavřen do své vlastní osobnosti. Nikdy by si vzájemně neporozuměli. A nikdy by neuměli pochopit ani svoje okolí, ani zemské živly a svět vůbec. Považovali by svá vlastní těla za svůj majetek a cítili by se ve svém těle uzavřeni jako v domě, stejně jako hlemýžď ve své ulitě. Snad by pociťovali i nejbližší okolí jako to, co k nim patří, ale ke světovému vědomí by se lidské „já“ nikdy nerozšířilo. A to Héra skutečně zamýšlela: zcela oddělit lidi ve svých individualitách jednoho od druhého.
Co tedy zachránilo lidi před tímto oddělováním? Zachránilo je to, že se toto „já“ – přestože přijalo intelektuální formu – stalo takové, že si mohlo jeho pozdější vědomí prostřednictvím intelektuálního poznání vytvářet o světě takový obraz, který může věci spojovat mezi sebou. Zatímco jasnovidné vědomí obepínalo světový obraz jednotně, intelektuální vědomí prochází od jedné části světa ke druhé, navzájem tyto jednotlivé názorové části spojuje a vytváří z nich celkový obraz o světě v intelektuálním vědění, v intelektuální vědě.
Působení Héry tedy nebylo tím jediným, co pokračovalo ve vývoji, ale vznik lidské intelektuality. Přestože již člověk nemůže žít ve věcech svým jasnozřením jako Dionýsos Zagreus, může si nyní vytvářet o světě alespoň rozumové obrazy a činit si tak celkový obraz světa. Ústřední moc tohoto obrazu světa, který si tvoříme pomocí myšlenek a obrazů fantazie obepínající svět, reprezentovala pro Řeka božská bytost Pallas Athéna. A tak intelektuální světový obraz, intelektuální moudrost doslova zachránila rozkouskovaného Dionýsa, jinými slovy – staré jednotné vědomí, které vstoupilo do těl. Vyvedlo lidské vědomí z uzavřenosti v sobě samé navenek.
Proto nacházíme ono jemné zpodobení báje o Dionýsovi: ze všech dílů Dionýsa, rozkouskovaného Titány na podnět Héry, zachránila Pallas Athéna jeho srdce a přinesla ho Diovi. To je nesmírně jemná moudrost, zcela odpovídající světovým zázrakům osvětlovaným dnes duchovní vědou, před jejichž hloubkou můžeme stát jen s úctou a obdivem. To, co je tu vylíčeno – Dionýsovo rozkouskování a zachránění jeho srdce Pallas Athénou, která je přinesla Diovi – je opět makrokosmickým protiobrazem toho, co se v nás událo mikrokosmicky.
Jistě víte, že fyzickým projevem pozemského člověka je krev, která pohybuje srdcem. Co by se teoreticky stalo, kdyby intelektuální „já“, schopné vytvářet intelektuální světový obraz, nezachránilo toto „já“ z uzavřenosti v lidském těle? Neboli obrazně řečeno – co by se stalo, kdyby Pallas Athéna nezachránila srdce rozkouskovaného Dionýsa a nepřinesla je Diovi? Pak by lidé zůstávali každý uzavřen ve své vlastní tělesnosti, v mikrokosmických silách tělesné podoby, které představují nízké sobecké pudy, prostřednictvím kterých se člověk uzavírá do sebe jako jednotlivá bytost, ohraničená svou kůží. Samozřejmě že člověk v sobě má tyto síly, které vedly k rozkouskování Dionýsa. Jsou to nižší pudy lidské přirozenosti, které v ní působí zvířecím, instinktivním způsobem a jsou základem vlastního lidského sobectví. Z nich se vyvíjí sympatie a antipatie, všechno, co je instinktivní, od pudů vyživovacích a jiných, až k pudu rozmnožovacímu, který jako takový také patří do řady nižších pudů. Kdyby zůstal v platnosti pouze čin Héry, kdyby nezasáhla Pallas Athéna jako záchrana, vyvíjel by člověk jen takové nadšení, které vychází z nižších pudů: nadšení pro jídlo, pro rozmnožování, zkrátka pouze pro nižší pudy.
Co tedy bylo způsobeno tím, že člověk přemohl tuto nižší lidskou přirozenost, vedoucí čistě k sobectví? Na všechny tyto pudy se sice vztahuje naše jáství, ale přesto v naší lidské přirozenosti existuje něco, co nás nad všechny nižší pudy pozvedá. Je to skutečnost, že můžeme ve svém srdci vyvíjet ještě jiné nadšení, nežli ono sobecké, směřující k zachování těla prostřednic‑tvím vyživovacího pudu a k zachování rodu prostřednictvím pudu pohlavního. Vzdor všemu ponechávají všechny tyto pudy lidskou přirozenost v sobectví. Pouze proto, že se k nim připojuje ještě něco jiného, vyššího, vázaného na srdce – speciálně na náš krevní oběh, co vyvíjí vyšší entuziasmus, může jim být v určitém smyslu odňat charakter egoismu, uzavřenosti v těle. Bije‑li naše srdce pro duchovní svět a pro velké ideály duchovního světa, hoří‑li naše srdce pro duchovno, cítíme‑li k duchovnímu světu takovou vroucnost, jakou člověk cítí prostřednictvím svých nižších pudů v erotickém životě, pak se lidská přirozenost proměňuje a produchovňuje tím, co Pallas Athéna připojila k činu Héry.
Plné porozumění pro tuto velkolepou skutečnost si lidstvo osvojí teprve v průběhu doby, neboť v lidské přirozenosti je ještě mnohé, co těmto věcem odporuje. Vždyť jak často slyšíte: „Tady jsou jen zmatené hlavy, které horují pro všechno možné, co vlastně vůbec neexistuje! Horují pro abstrakce stejně vroucně, jako jiní lidé pro skutečný život.“ – Tento názor není vlastně ničím jiným než náklonností k pudům vyživovacím a jiným nižším pudům. Avšak právě ti lidé, kteří chovají vroucí nadšení pro nadsmyslový svět, pro to, co nesměřuje k nižším pudům, a kteří vnímají duchovní svět jako realitu, právě tito lidé jsou oddáni tomu, co připojila Pallas Athéna k Héře.
Toto je mikrokosmický protiobraz vně vládnoucích sil, které jsou velkolepě obrazně vyjádřeny v řecké mytologii tím, že Pallas Athéna zachraňuje srdce rozkouskovaného Dionýsa a přináší je Diovi, který je ukrývá ve svém ledví. Potom, co bylo staré jasnovidné vědomí vsunuto do člověka, smísilo se s jeho tělesnou přirozeností. Tato skutečnost je podivuhodně vyjádřena tím, že je Dionýsova přirozenost ukryta v ledví Dia. Všechno, co by vzešlo z rozkouskovaného Dionýsa, by mělo v člověku svůj mikrokosmický protiobraz v tom, co vychází z jeho nižší tělesné přirozenosti. Tak vidíme, jak podivuhodně souhlasí s duchovní vědou to, co je tak velkolepě obrazně vylíčeno v báji o Dionýsovi starším.
Báje dále vypráví, jak se staré jasnovidné vědomí, reprezentované starším Dionýsem, vyvíjelo v Dionýsa mladšího, neboli ve vědomí pozdější – v naše dnešní vědomí „já“. Neboť naše dnešní vědomí „já“ s jeho intelektuální kulturou, se vším, co vychází z našeho rozumu a z našeho „já“ vůbec, má svůj makrokosmický protějšek v druhém Dionýsovi. Ten vzniká tím, že je ze zachráněného srdce rozkouskovaného Dionýsa připraven nápoj lásky pro Semelé, čímž dojde ke spojení Semely, to je smrtelné ženy, s Diem, se silami astrálního těla. Tak se tedy bytost, která je již skutečně jiným člověkem, spojuje s tím, co přechází ze starého Měsíce, a z toho pak vzniká člověk naší přítomnosti, mající svůj makrokosmický protiobraz v mladším Dionýsovi, synovi Dia a Semely. 
A co nám báje nyní vypráví o tomto mladším Dionýsovi? Je‑li makrokosmickým protiobrazem intelektuálních sil našeho „já“, pak musí být současně tou inteligencí, která putuje po Zemi a rozprostírá se v široširém prostoru. Pokud Řek cítil správně, musel si tohoto mladšího Dionýsa představovat jako inteligenci, kráčející po Zemi, jako bytost, která je inteligencí, putující po zemích. A dávné řecké vědomí nám v krásné legendě o druhém Dionýsovi vypráví, že se vydal z Evropy do Indie, odtud do Arábie a zase přes Egypt nazpět; všude učil lidi vědám, zemědělství, učil je pěstovat vinnou révu a jiné. Všechno, co reprezentuje intelektuální kulturu, je spojeno s tažením mladšího Dionýsa. A tak všechno, co my nazýváme suchou, střízlivou a abstraktní řečí rozšiřováním intelektuální kultury, nazývá dávná řecká mytologie pozemským tažením mladšího Dionýsa, který učil lidi orbě, pěstování vína, vědám, ale také písmu a podobně.
Jak podivuhodně se spojují myšlenky staršího a mladšího Dionýsa! Jsou obrazem toho, že lidstvo pokročilo od svého staršího jasnovidného vědomí, majícího svůj makrokosmický protiobraz ve starším Dionýsovi, k mladšímu intelektuálnímu vědomí „já“, jehož makrokosmickým protějškem je Dionýsos mladší.
Uvažujme nyní o myšlenkách, vyslovených na počátku dnešní přednášky – že totiž starořečtí bohové byli atlantskými lidmi. Přestože starší Dionýsos přijal zvnějšku jisté zemské elementy, je stále ještě prostřednictvím Titánů spřízněn s bohy Diovy hierarchie. Je synem Dia a Persefony, tedy pro poatlantskou dobu bytosti nadsmyslové, a tím je celou svou bytostí spřízněn s hierarchií Dia. Proto staré řecké vědomí jasně cítí – a v jeho legendě to prosvítá – že tento starší Dionýsos, Dionýsos Zagreus, žil jako člověk, ale žil stejně jako ostatní řečtí bohové jako člověk atlantský mezi lidmi atlantské doby a tady také putoval. Projdete‑li však v duchu všechny pověsti o Dionýsovi mladším, shledáte, že v nich již prosvítá vědomí o tom, že mladší Dionýsos je zcela spřízněn s člověkem, neboť pochází z lidské matky a je skutečně bližší člověku než bohům. Proto touto legendou prozařuje pravdivá skutečnost, že se mladší Dionýsos narodil v šerém dávnověku v Řecku a žil ztělesněn v poatlantském fyzickém těle.
Lidská intelektuální kultura, rozprostírající se v prostoru, tento spirituální makrokosmický protiobraz našeho intelektuálního „já“, byla kdysi ztělesněna v silách atlantského Dia a v době poatlantské – v předhistorické řecké době – ve skutečném živém Dionýsovi mladším. Ten patřil ke starořeckým hrdinům, žil a vyrostl v Řecku a později putoval Asií až dolů do Indie. Pochází od něj velká část indické kultury; nikoli však ta, která vychází od dávných svatých Rišiů. Pak táhl se svými pozemskými zástupy do Arábie, Libye a zase zpět do Thrácie.
Toto mohutné, předhistorické putování se opravdu uskutečnilo. Dionýsos, který skutečně žil jako člověk, táhl jako velký vojevůdce Arábií, Libyjí, Thrácií a obloukem zase zpět do Řecka, doprovázen svou podivuhodnou družinou, ve které byli podle báje Siléni, Faunové a jiní. Byl skutečným člověkem poatlantské doby a když zemřel, rozlila se jeho duše do intelektuální kultury lidstva.
Můžeme se plným právem a po pravdě ptát: Žije Dionýsos mladší dnes? Ano, moji milí přátelé; jděte kamkoli do světa a pohleďte na vše, co tu žije jako intelektuální kultura, pozorujte to, co ji jako duševno prostupuje a co naši novodobí dějepisci a kulturní historikové tak beznadějně střízlivě a abstraktně nazývají „ideami dějin“ nebo jak se všechny ty fantazie jmenují. Pozorujte to všechno v konkrétní skutečnosti! Pozorujte toto makro‑zemské, které obklopuje Zemi jako duchovní vrstva, žijící dále od epochy k epoše, pozorujte všechno, co žije v hlavách a co jako atmosféra intelektuální kultury zahaluje všechny lidi v denním, všedním životě; pozorujte to. V tom všem žije Dionýsos mladší, ať se již díváte na to, co se učí na našich univerzitách, nebo na to, co jako intelektuální kultura proniká naším průmyslem, či na myšlenky, které vproudily do světa a  nyní žijí v bankovnictví a na burzách jako rozumová atmosféra. Ve všem tom žije – pokud jde o jeho duši – Dionýsos mladší. Jeho duše se postupně rozlila po celé naší intelektuální pozemské kultuře poté, co podnikl ono velké tažení a zemřel.

VI.

V těchto přednáškách jsme již častěji přihlédli k našemu divadelnímu představení, které jim předcházelo a které také úzce souvisí s cílem letošního přednáškového cyklu. Sledovali jsme utváření světa řeckých bohů. A jestliže se vám v duši krátce objeví: „Proč jsme vlastně tolik mluvili o řeckém světě bohů, když jsme chtěli vysvětlovat světové zázraky, duševní zkoušky a zjevení ducha?“, můžeme si odpovědět, že takovou úvahou můžeme získat mimo jiné nutný základ pro duchovně‑vědecké pozorování světa.
Zmínili jsme se o tom, že starý Řek neměl o přírodě a přírodním bytí stejný pojem, jako máme dnes. Pohlédneme‑li na myšlení a cítění dávného Řeka, nikdy bychom se v něm nesetkali s chemickými, fyzikálními a biologickými zákony v dnešním smyslu. Co zářilo v jeho duši, co se rozněcovalo v duchu této podivuhodné řecké kultury, když zaměřil svůj zrak – ať už fyzický nebo jasnovidný – k světovým zázrakům? Máme‑li to znázornit, máme‑li znázornit, co se utvářelo jako jakési vědění, moudrost, nemůžeme je skutečně charakterizovat jinak, než podivuhodným zpodobněním řeckého světa bohů. Kdo se dívá na tento svět bohů bez vnitřní souvislosti, ten vpravdě neví nic o tom, co vlastně vyjadřuje. Ve svém moudrém utváření totiž není ničím menším, než odpovědí Řeka na otázku: Co může zasvitnout v lidské duši, pohlíží‑li na světové zázraky? Dávná řecká duše na ni neodpovídala přírodním zákonem v našem dnešním smyslu, nýbrž tím, že zpodobovala určité části božských bytostí nebo božských sil.
Tak jsme sledovali tato podivuhodná vlákna, která všechno spojují a která v posledních přednáškách mnohdy tak nápadně vystupovala. V těchto vláknech, spojujících všechno, co poskytuje tento řecký božský svět, proto nesmíme vidět nic jiného, nežli ekvivalent naší suché, střízlivé a abstraktní moudrosti. A chceme‑li v duchovní vědě skutečně pokročit, musíme si osvojit cítění pro to, že o světových zázracích můžeme smýšlet a cítit zcela jinak, než jak to činí novodobá, moderní moudrost.
V poslední přednášce jsme však prostřednictvím Dionýsovy postavy poukázali ještě na něco jiného. Zatímco ostatní svět bohů představuje to, co zasvitlo v duši Řeka, když si chtěl vysvětlit světové zázraky, v postavě Dionýsa spatřujeme něco, do čeho starý Řek vtajil to, co můžeme v nejobsáhlejším smyslu slova nazvat životním rozporem.
A neobrátíme‑li pohled k tomuto životnímu rozporu, nikam se nedostaneme. Abstraktní logika a abstraktní intelektuální myšlení bude ve vznešenějších světových názorech vždy odhalovat rozpory, aby dokázalo, že nemohou platit. Avšak život i veškeré světové zázraky jsou všude protkány rozpory. Ve světě by dokonce vůbec nebyl možný vývoj, kdyby v podstatě všech věcí nespočíval právě rozpor. Vždyť proč je dnes svět jiný než včera, proč se něco děje, proč nezůstává všechno, jak bylo? Protože v utváření věcí spočíval rozpor vůči sobě samým a realizováním tohoto rozporu, jeho vyrušením, se ze včerejšího stalo to dnešní. Kdo o věcech uvažuje tak, jaké skutečně jsou, nesmí říci, že by existence rozporů dokázala nepravdu, neboť ve skutečnostech právě spočívají rozpory. Jak by tomu bylo s lidskou duší, kdyby byla prosta rozporů? Ohlédneme‑li se za naším životem, je plný rozporů. Budeme‑li dokonalejší než dříve, je to proto, že jsme odstranili dřívější stav, protože jsme shledali, že odporuje naší vlastní vnitřní bytosti. Vyvolali jsme tedy v rozporu s tím, co bylo, realitu svého vlastního vnitřního bytí. Všude v základu všech bytostí existuje rozpor. Shledáváme ho však zvláště tehdy, když ve smyslu duchovní vědy pozorujeme celého člověka, kterého na základě okultních skutečností shledáváme jako čtyřčlenného člověka, což promlouvá nejen k našemu rozumu, k naší filosofii, nýbrž i k našemu srdci, k naší celé duševní bytosti.
Musíme si neustále uvědomovat tuto základní kostru naší duchovní vědy – totiž že je člověk složen z těla fyzického, éterného, astrálního a „já“. Z těchto čtyř článků se skládá naše lidská bytost. Pohleďme nejprve na tyto čtyři články člověka tak, jak se s nimi setkáváme na fyzické úrovni ve fyzickém světě. Odhlédněme tedy nyní na chvíli od toho, jak se jeví lidská bytost jasnozřivému pohledu a zaměřme se na to, jak se tyto čtyři články lidské bytosti jeví fyzickým očím, fyzickému světu.
Vezměme nejprve nejniternější článek lidské bytosti, který, jak víme, musíme považovat za nejmladší – samotné „já“ nebo lépe řečeno nositele „já“. Nejnápadnější vlastnost tohoto lidského „já“ vystoupí okamžitě před duši každému, kdo pozoruje svět jen trochu rozumně. Jaká je? Je to skutečnost, že byť bychom svými zevními smysly, vším, co máme jako poznávací síly pro fyzický svět, prošli svět široko daleko, toto „já“ bychom nikde nenalezli. Není viditelné našemu zraku ani vnímatelné pro žádnou zevní poznávací schopnost. Proto také u člověka ve fyzickém světě nemůžeme nikdy toto „já“ pouhými fyzickými nástroji pozorovat, nevezmeme‑li na pomoc jasnovidný zrak. Člověk stojí před námi, vidíme jeho zevní podobu, ale jeho „já“ fyzickým poznávacím nástrojům uniká.
Chodíme mezi lidmi, ale jejich „já“ zevními vnímacími orgány nevidíme. Kdyby si někdo myslel, že může „já“ vidět, byl by na velkém omylu. Toto „já“ nemůžeme pozorovat zevními poznávacími silami, avšak jeho projevy můžeme vnímat prostřednictvím orgánů fyzického těla. Člověk může být ve svém nitru osobou naprosto prolhanou, avšak neprojevuje‑li lež zcela zevně, nemůžeme ji na jeho „já“ zevními fyzickými nástroji pozorovat. Z toho vyplývá, že s „já“ se při bádání zevními fyzickými poznávacími silami setkáváme jen jedinkrát. Přestože víme, že na Zemi je mnoho „já“, setkáváme se s ním ve svém vnímání jen jednou, a to s naším vlastním „já“. Ve fyzickém světě existuje pro fyzické nástroje poznání každého člověka jen jediná možnost vnímání „já“, a to je jeho vlastní. Takže můžeme říci, že toto „já“, tento nejmladší a také nejvyšší článek lidské bytosti má tu zvláštnost, že jeho bytí, jeho realitu můžeme vnímat jen v jediném exempláři, totiž v nás samých. U všech ostatních lidí je pro nás skrytý v jejich tělesné schráně.
Přejděme nyní od „já“, jakožto nejniternějšího, nejmladšího, ale také nejvyššího článku lidské bytosti, k článku nejvíce zevnímu, k fyzickému tělu. Fyzické tělo je, jak jistě víte, pokud jde o jeho pravou niternou podstatu, poznatelné samozřejmě jen pro jasnozřivé vědomí. Pro zevní vědomí, pro fyzické poznávací síly člověka je fyzické tělo jen jako zevní mája neboli iluze. A tuto iluzi fyzického těla spatřujeme v tolika exemplářích, kolik jen na světě můžeme potkat lidí. I naše vlastní fyzické tělo je v tomto smyslu – jevící se jako mája – úplně stejnorodé s fyzickými těly ostatních lidí.
Existuje však velký rozdíl mezi vnímáním vlastního „já“, které je nám dáno v jediném exempláři, a mezi vnímáním fyzických lidských těl, daných v tolika exemplářích, kolik je na Zemi lidí. „Já“ poznáváme pouze tehdy, zaměříme‑li fyzické poznávání na sebe sama. Chceme‑li poznat své „já“, musíme do sebe pohlédnout s veškerou vydobytou poznávací silou, získanou na fyzické úrovni. Snad zde smí být vsunuta poznámka, že v tomto smyslu mnohdy panuje i u myslitelů nejasnost v tom, zda‑li to, co je tu míněno – tedy co z našeho „já“ vnímají fyzické poznávací síly – vůbec patří k fyzickému světu. Bylo by nesmyslné říci, že to, co člověk normálními schopnostmi nalézá ve svém nitru jako své „já“, patří k jinému světu než fyzickému. Kdyby chtěl někdo přičítat „já“, které je pozorováno normálními schopnostmi a nikoli jasnozřivě, k jinému světu než fyzickému, byl by na velkém omylu. Ve vyšších světech se vyššímu vědomí jeví věci zcela jinak a také toto „já“ je pro jasnozřivé pozorování naprosto jiné než to, se kterým se setkáváme v nitru normálním vědomím. Musíme vědět, že toto „já“, o kterém mluví psychologie a všechna zevní věda, patří pouze k fyzické úrovni.
My se však na své „já“ díváme z nitra a protože zároveň sami v tomto „já“ jsme, nemůžeme na ně současně pohlížet zevně. Proto můžeme říci: Toto „já“ poznáváme pouze na fyzické úrovni podle jeho podstaty bezprostředními silami poznání, ale zevní fyzické tělo, které vidíme ve světě v tolika exemplářích, poznáváme jen jako iluzi, máju. Neboť v tom okamžiku, kdy k fyzickému tělu přistoupí jasnozřivé poznávání, rozplyne se toto tělo jakoby v mlhu a projeví se jako mája. A chceme‑li poznat fyzické tělo v jeho pravé podobě, musíme vystoupit vzhůru nejen na astrální úroveň, ale až do nejvyšších oblastí duchovní říše, na úroveň devachanu. K pravému poznání fyzického těla je tedy zapotřebí vysokého stupně jasnozření. Dole ve fyzickém světě má fyzické tělo jen zcela iluzorní podobu, kterou spatřujeme zevně.
Máme‑li na zřeteli tyto dva články lidského organismu – nejnižší a nejvyšší – nacházíme nanejvýš podivuhodnou, rozporuplnou skutečnost. Lidský fyzický organismus vidíme zde dole ve fyzickém světě jako iluzi, to znamená vidíme jej tak, že vůbec není přiměřený naší nejniternější bytosti. Avšak naše „já“ tu vidíme tak, jakoby bylo naší vnitřní bytosti zcela přiměřené. Prosím vás, abyste si toho dobře povšimli; je to velice důležitá skutečnost. Rád bych vám ji co nejvážněji charakterizoval ještě z jiné strany. Bude to charakteristika napůl obrazná, ale bude svojí náplní k vyjádření pravdivosti vhodnější než abstraktní pojmy.
Budu‑li tedy nyní mluvit napůl obrazně, napůl velmi vážně – jak si máme představit Adama a Evu v ráji před pádem do hříchu? Jistě víme, že se vypráví, že Adam a Eva před pádem do hříchu nemohli vidět svá zevní fyzická těla a když je potom spatřili, styděli se za ně. Tím je vyjádřeno něco nesmírně hlubokého, hluboké mystérium. V Bibli ve Starém zákoně je naznačeno, proč se Adam a Eva po pádu do hříchu za svá fyzická těla styděli. Je tu naznačeno, že jejich těla před pádem do hříchu byla více méně duchovní, tedy taková, která byla viditelná jen jasnozřivě, a vyhlížela úplně jinak, než fyzické lidské tělo, které by ve své pravé podobě vyjadřovalo podstatu „já“.
Tak musíme říci, že i Bible ví, že by byla nejhlubší bytosti člověka přiměřená zcela jiná tělesná podoba, vnímatelná však jen jasnozřivým pohledem, a že naše dnešní zevní fyzické tělo vlastně vůbec není přiměřené vnitřní bytosti člověka.
Co tedy pociťovali Adam a Eva, když nyní viděli svá fyzická těla? Cítili, že spadli do hmoty, že byli oproti světu, ke kterému dříve patřili, takřka impregnováni hustší hmotou, než měli dříve. Cítili, že byli se svými fyzickými těly přesazeni do světa, do něhož vlastně vůbec nepatří, vezme‑li se v úvahu skutečná podstata „já“. Není výstižnějšího výrazu pro doložení této skutečnosti, nežli to, že je přepadl pocit studu – že se styděli za to, jak málo je vlastně zevní výraz jejich bytosti, jejich smyslová skutečnost přiměřená božskému „já“.
Uvažujeme‑li však o téže věci ještě z jiné strany, projeví se úplně jinak. Ukáže se, že kdyby člověk nesestoupil do svého fyzického těla, kdyby nebyl včleněn do hustší hmoty, nemohl by dospět k vědomí svého „já“. Nebo‑li vyjádřeno ve smyslu řeckého vědomí – jak jsme to učinili včera – člověk by se nemohl podílet na silách Dionýsových. Tuto skutečnost však Řek opět cítil. Cítil, že lidské „já“, žijící na fyzické úrovni, má v sobě nejen síly vyššího duchovního nadsmyslového světa, které mělo před pádem do hříchu a které do něho proudily z horních duchovních světů, ale cítil, že toto „já“ je také ještě odkázáno na síly, pocházející ze zcela jiné strany, ze strany opačné.
Jistě víme, že člověk měl v dávných dobách před svým dnešním vědomím „já“ vědomí jasnovidné. Bylo to však vědomí obrazné, snivé, nebylo prosvícené skutečným intelektuálním světlem. Toho člověk dosáhl až později. Člověk musel toto dávné jasnovidné vědomí ztratit, aby mohlo nastoupit nové vědomí „já“. K tomu však bylo nutné, aby dávná forma „já“ – starý Dionýsos Zagreus – zanikla. Včera jsme si v duši vytvořili velkolepý obraz toho, jak zaniklo staré jasnovidné vědomí – neboli řečeno ve smyslu řecké mytologie – jak byl Dionýsos Zagreus roztrhán Titány a jak se v pozdější době opět vynořil jako Dionýsos mladší, neboli naše dnešní vědomí „já“, které je produktem časového vývoje ve vývoji lidstva. Bylo však nutné, aby se na vytvoření Dionýsa mladšího podílela Semelé, lidská matka. A na její postavě opět řecká duše ukazuje, jak jistě a moudře vnímala pravé světové zázraky.
Co je tedy předpokladem mladšího Dionýsa – neboli řekněme – lidského „já“ vůbec? Aby mohlo toto „já“ vzniknout, bylo nutné, aby odumřelo staré jasnovidné vědomí, aby byly strženy všechny obzory, které mělo. Ten, kdo to zná, i ti, kteří řecké báje vytvořili, si řekli: Kdysi tu existovala lidská duše s jasnovidným vědomím, která pohlížela do světa plného duchovních bytostí a duchovních skutečností, do světa, skrze který byl ještě člověk spoluobyvatelem vyšších duchovních světů. Během času však člověk z tohoto duchovního světa vystoupil a stal se bytostí úplně jinou, bytostí, která je prostoupena lidským „já“.
Co by se však stalo s dnešním člověkem, kdyby se před ním náhle, bez přípravy prostřednictvím určitého esoterního školení objevil namísto fyzického světa, který vnímá svým fyzickým zrakem a sluchem, svět, který vnímalo dávné jasnovidné vědomí? Dejme tomu, že by se nějakým zázrakem stalo, že by se namísto světa, který spatřujete v nebi posetém hvězdami, ve vycházejícím a zapadajícím Slunci, v horách a mlhách, v nerostech, rostlinách a zvířatech náhle zjevil dnešnímu normálnímu lidskému vědomí svět dávného Atlanťana. Zkusme to na okamžik hypoteticky připustit. Člověk by se zhroutil; tak strašný, tak děsivý by byl svět, který by tu byl a který však přesto kolem nás stále existuje. Je vlastně přítomný v základu všech věcí, které nás obklopují; je tady. Je však překryt světem našeho „já“. Můžeme říci, že je kolem nás svět, který by ve své podstatě naplnil dnešního člověka úzkostí a děsem, kdyby tu před ním náhle plně vyvstal.
To všechno však ještě pociťovala dávná řecká duše. Nacházíme to i v oné moudré, podivuhodné báji o Dionýsovi. Dionýsos musel přijít odjinud než ze strany světových zázraků, do které dávné řecké vědomí vsadilo postavu Dia a jiných bohů horního nebe. Dávný Řek cítil, že v lidském světě žije ještě něco jiného než to, co nacházel u bohů, jako je Zeus. Cítil, že svět, ve kterém se pohybujeme, má ještě jinou substanci – jinými slovy – že je k našemu lidskému bytí přimíšen jistý prvek, který nahoře v nadsmyslovém světě zprvu neexistuje. Proto nemohl být mladší Dionýsos, makrokosmický zástupce našeho novějšího vědomí „já“, synem Persefony a Dia jako Dionýsos Zagreus, nýbrž musel být synem Semelé, pozemské matky a Dia.
Nyní si však musíme povšimnout toho, co řecké vědomí v dalším vývoji k této báji připojilo. Hera úkladem dosáhne toho, že chtěla Semelé vidět Dia v jeho skutečné podobě, tedy nikoli jako dávného atlantského reka, ale takového, jakým je nyní. To bylo možné jen jasnovidným vědomím. O čem tato skutečnost vypovídá? O ničem jiném, než že se Semelé na okamžik stala jasnovidnou a zahynula v plamenech, neboť Dia jasnovidně uzřela v plamenech astrálního světa. Roztříštila se tak, jak by se roztříštilo dnešní lidské vědomí „já“, kdyby náhle stálo před astrálním světem. Semelé nám doslova ukazuje tragiku člověka, která by nastala, kdyby byl nepřipravený člověk jasnovidně postaven před duchovní svět.
Všechny tyto velké okultní skutečnosti, všechny pravdy o světových zázracích nacházíme na určitých místech vtajeny do světa řeckých bájí. Vidíme do nich vtajeno i to, že Dionýsos mladší, makrokosmický reprezentant lidského „já“, které může spatřovat každý člověk s normálním vědomím jen v jednom exempláři, pochází z bytosti fyzického světa, takže mu tím bylo takřka vtěleno to, co se normálnímu fyzickému zraku jeví jako mája, iluze. Dionýsos se tedy jinými slovy musel podílet na velké světové iluzi. Mluvíme‑li dnes svým střízlivým, moderním, suchým způsobem o světových zázracích, pak mluvíme o fyzikálních, biologických a chemických zákonech. Řek však hovořil velkolepými obrazy a ty sahají do světových zázraků mnohem dál než naše zákony, které pouze ulpívají na povrchu. To nacházíme v řecké báji a řeckém mýtu všude.
A tak tedy také vidíme, jakým mocným okultním písmem nabízí řecký mýtus otázku: Máme‑li nyní na zřeteli lidské „já“, projevující se v tělesnosti, smíme pak pohlížet na zevní lidskou tělesnost, danou nám ve fyzickém světě? Nikoli, neboť ta je májou, není vůbec zevním projevem skutečného „já“; je uzpůsobena tak, že skutečné „já“ se v Adamovi a Evě právem stydělo za zevní tělesnou podobu. Naše dnešní lidská podoba je skutečným rozporem a právě to pociťoval Řek, o kterém se často povrchně říkalo, že měl oči jen pro zevní krásy přírody. Právě tento Řek pociťoval rozporuplnost v zevní lidské postavě. Nebyl naturalistou v tom smyslu, jak si to moderní lidstvo představuje, ale velmi hluboce cítil, že lidská podoba člověka na Zemi je kompromisem. Po žádné stránce není taková, jaká by vlastně ve skutečnosti měla být.
Připusťme, že by tato lidská podoba vznikla jen pod vlivem těla fyzického, éterného a astrálního a že by do ní nevstoupilo „já“. Kdyby byla lidská podoba na Zemi vytvořena jen ze stavů, kterými člověk prošel při předcházejících vtěleních Země, to je dávným Saturnem, Sluncem a Měsícem, musela by být lidská postava jiná, než ve skutečnosti je. Kdyby Země nedala člověku „já“, pak by lidé na Zemi vypadali úplně jinak než dnes. Jen tajemně si dávná řecká duše kladla otázku: Jaká by byla lidská podoba, kdyby byli lidé na Zemi bez „já“, kdyby tu byli lidé, kteří by se nepodíleli na požehnání Země, na vzniku „já“, lidé, kteří by do sebe Dionýsa nepřijali? Jak by vypadali lidé, kteří by byli utvářeni jen vlivem sil těla fyzického, éterného a astrálního? A  v řecké duši vyvstávala nesmírně jemně a s velmi niterným citem otázka druhá: Kdyby tu neexistovalo nic jiného než „já“, kdyby se „já“ nevnořilo do fyzického, éterného a astrálního těla, jak by potom bylo utvářeno?
Potom by „já“ nemělo toto fyzické lidské tělo, ale tělo duchovní, které by bylo úplně jiné než vnější lidské tělo. Toto duchovní tělo však existuje jen pro jasnovidné vědomí a ve fyzickém světě vlastně nemůže být nikde prokázáno.
Čím ale tedy je člověk, putující po Zemi? Není ani člověkem bez „já“, který by tu existoval jen pod vlivem těla astrálního, éterného a fyzického, a není ani člověkem „já“, ale kompromisem obou. Je výslednicí obojího. To cítili dávní Řekové, když říkali: Pokud je mladší Dionýsos skutečně prvním učitelem intelektuální kultury, pak musíme předpokládat, že ještě nebyl v  lidském těle, které bylo pod vlivem „já“, protože toto intelektuální „já“ musel člověk obdržet teprve vlivem Dionýsovy kultury. Dionýsos tedy musí reprezentovat toto lidské „já“ ještě mimo fyzické lidské tělo.
Jen tak si mohlo řecké vědomí přiměřeně věcně představovat Dionýsa a jeho tažení, které jsem charakterizoval jako kulturní tažení Dionýsa po Zemi. Mohlo si je představovat jen tak, že Dionýsovo vlastní „já“ ještě nevstoupilo do lidského těla, ale bylo právě v tomto bodě připraveno tam vstoupit. Dionýsos a všichni, kdo k němu patřili, však měli taková lidská těla, jaká by musela vzniknout, kdyby v nich nebylo žádné „já“ a kdyby byla tato těla jen pod vlivem sil těla fyzického, éterného a astrálního.
To byla odpověď dávného Řeka na otázku, jak museli vypadat lidé Dionýsova tažení. Nevypadali jako lidé dneška, jejichž těla jsou složena z neviditelného „já“ a těla zevního, ale museli být takoví, že se jejich „já“ neviditelně jako aura vznášelo kolem tělesnosti, která však byla utvářena vlivem sil těla fyzického, éterného a astrálního. Byli tedy utvářeni tak, jak by se na Zemi musel utvářet člověk, který by sem přišel se silami lidské přirozenosti ze starého Měsíce a vyvíjel by se tu dále, aniž by do něj vstoupilo „já“. A protože si řecká duše tento světový zázrak zcela věcně, zcela obrazně zpodobnila v postavě samotného Dionýsa a zejména v postavách jeho průvodu, měly tyto postavy své „já“ pouze zevně a jejich vnější postava byla ztělesňována pouze silami těla fyzického, éterného a astrálního. To jsou oni Siléni a Satyrové, kteří Dionýsa doprovázejí na jeho tažení; to je ono zvláštní, zcela obrazné zpodobení jejich postav, jak si je Řekové představovali.
Tak by vypadal člověk, kdybychom od sebe mohli oddělit to, co dnes tvoří nedělitelnou směs. Jen si představte, že by bylo nějakým zázrakem s člověkem zacházeno tak, že by mu bylo z jeho fyzického, éterného a astrálního těla vytrženo jeho vlastní neviditelné nadsmyslové „já“. Pak by měl takovou podobu, jakou měly osoby, které Dionýsa doprovázely na jeho tažení.
Řekové však ve své podivuhodné mytologii vylíčili ještě něco jiného. Víme přece, že „já“ vstupovalo do lidské postavy postupně a že v dávné atlantské době ještě toto „já“ v lidském těle nebylo. Jak si tedy musíme představit atlantská těla? Jak později uvidíme, Řecká fantazie a intuice podivuhodně znázornila obrazy obyčejných, normálních, průměrných lidí Atlantidy v Satyrech, Faunech a v Panu. V dnešních pozemských poměrech přirozeně nemohly takové lidské postavy vzniknout; tito Satyrové, Faunové a vůbec celý Dionýsův průvod se skládal z opozdilců atlantských lidí, z těch, kteří ještě nejvěrněji uchovali starou lidskou podobu Atlanťanů. Dionýsos musel vzít na své tažení právě tyto lidi, kteří ještě měli v nitru co nejméně „já“, protože on se měl stát prvním učitelem „já“.
Tady vidíme, že Řekové v Dionýsově průvodu vyobrazili podobu dávných atlantských průměrných lidí. Ti ovšem ještě neměli takovou pevnou kostru jako dnešní lidé. Lidské tělo se zpevnilo; v atlantské době byla lidská postava ještě měkčí – smím‑li se tak vyjádřit. Proto se také tato atlantská těla nemohla uchovat a dnešní geologie a paleontologie těžko najde nějaké pozůstatky skutečného atlantského člověka. Existuje však i jiná geologie, jiná paleontologie, která nám atlantského člověka zachovala, a tou je řecká mytologie. Chceme‑li poznat pravěkého člověka, který měl svoji vyšší tělesnost ještě mimo tělo fyzické, neměli bychom kopat v geologických vrstvách Země; to je skutečně absurdní. Tam nenajdeme nikdy nic jiného než dekadentní produkty těchto předhistorických lidí, avšak v duchovních úrovních lidského života, zejména v úrovni duchovně‑geologické, která nám zůstala zachována v podivuhodné řecké mytologii, tam nacházíme dávného atlantského člověka skrytého stejně, jako ulity a mušle v geologických vrstvách Země.
Studujme konfiguraci Faunů, Pana a Siléna a potom najdeme ony duchovně‑geologické pozůstatky, které nás vedou ke skutečnému zemskému pralidstvu. Tady můžeme vidět, že právě dávný řecký způsob, který dnes může být nazýván blouzněním, sněním či fantazírováním, že toto dávné řecké vědomí rozřešilo světové zázraky vědečtěji než dnešní abstraktní, zevní, střízlivá a rozumová věda. Pravěká lidská podoba je dnes konstruována v nesčetných, vzájemně si odporujících darwinistických i proti‑darwinistických hypotézách. Rozřešení tohoto světového zázraku však můžeme najít ve starém řectví takovým způsobem, který dokáže uspokojit naši duši. Ani „haeckelismus“, ani žádné odvětví darwinismu či geologické vykopávky v zevním fyzickém světě nedávají odpověď na otázku zevní fyzické podoby pravěkého člověka naší Země. Tento světový zázrak však řeší řecký mýtus v podobě Dionýsova průvodu. Musíme si vydobýt pocit toho, že řecká mytologie nám skutečně dává vážné odpovědi na otázky světových zázraků. Pak můžeme tento mýtus stále více prohlubovat a jen ten, kdo nezná pravou podstatu těchto věcí, může na takto utvářené mýty použít slova o podsouvání skutečností*. Kdo zná souvislost ve všech podrobnostech a k tomu skutečný lidský vývoj, jak ho nacházíme v kronice Akaša, ten ví, že fantazie a blouznění není na straně duchovní vědy a tedy v tom, co bylo nyní řečeno, ale v abstraktní, pokusné a rozumářské vědě, která věří, že v zemských vrstvách dnes může vykopat něco, co v nich není. Právě tato věda přehlíží studium duchovní geologie, která je podivuhodným písmem vylíčena ve velkolepé řecké mytologii pro spásu vývoje lidské moudrosti.

VII.

Máme‑li charakterizovat to, co bylo předmětem úvah v posledních přednáškách, můžeme říci, že jsme se prostřednictvím duchovní vědy opět pokusili nalézt dávnou moudrost ve velkolepých obrazech starořecké mytologie. Viděli jsme, jak v ní ve vysoké míře jakoby nenuceně a samozřejmě nalézáme věci, které dnes poznáváme jiným způsobem. Obvyklé povrchní představy o této řecké mytologii musí zajisté velmi zakolísat zvláště tehdy, když odhalíme, že jsou v ní obrazně vyjádřeny ty nejhlubší a nejvýznamnější principy vědění, které nejsou objeveny ještě ani dnes. 
Ještě hlouběji než všechno to, co se pojí s horním kruhem bohů Řecka, jako jsou Zeus, Poseidón, Plútón, Apollo, Arés a jiní, vnímali Řekové to, co se v jejich mystériích skrývalo pod postavou Dionýsa. Neboť zatímco bylo více méně všechno, co se pojilo s horními bohy, včleněno do zevních, exoterních představ zevního světa, skrývali to, co se pojilo s postavou Dionýsa, ve svatyních mystérií a sdělovali to jen lidem, kteří prodělali důkladnou přípravu.
Jaký tedy byl protiklad mezi tím, co Řekové pociťovali při představě horních bohů, a tím, co bylo vkládáno do svatyní mystérií? Co tvořilo základ tohoto protikladu? Do představ horních bohů bylo vkládáno všechno, co mohl člověk poznávat hlubším pohledem ve světových zázracích, které se kolem něj odehrávají prostřednictvím určitých zákonů. Postava Dionýsa však skrývala ještě něco podstatně jiného: to, co představovalo nejhlubší osudy lidské duše, usilující o poznání a dosažení vstupu do nadsmyslových světů. Tyto osudy poznávající a v hlubinách žijící lidské duše se všemi jejími zkouškami, jimiž musí na této cestě projít, osvětlovala mystéria, navazující v jistém smyslu na jméno Dionýsovo. Chceme‑li však porozumět postavě Dionýsa a jeho vztahu k duševním zkouškám, musíme se nyní poněkud více zabývat tím, co je nutné říci o poznávající lidské duši ze stanoviska dnešní duchovní vědy.
Mohlo by se zdát, že dnešní člověk má nespočet příležitostí k tomu, aby se poučil o otázce, co je vlastně poznávání světa. Vždyť filosofie je dnes, jak se tvrdí, rozšířena ve všech zemích a očekává se od ní, že otázku poznání rozřeší. Avšak z hlediska duchovní vědy filosofie s odpovědí na otázku, jak vzniká poznání, daleko nedošla a můžete si lehce domyslet, proč tomu tak je. Dokud se bude filosofie zevního, exoterního světa bránit, aby uznala pravdu o člověku – totiž že sestává z těla fyzického, éterného, astrálního a „já“, potud nemůže dospět k žádnému povznášejícímu pojmu o poznání. Neboť poznání je vázáno na celou bytost člověka a nebere‑li přítomná filosofie, jak je to u ní obvyklé, ohled na skutečnou, reálnou lidskou bytost, na její čtyřčlennou přirozenost, musí otázka po poznání přinést jako odpověď jen pouhou prázdnou frázi. Pro časovou omezenost zde mohu na tyto skutečnosti jen poukázat a o podstatě lidského poznání vám tu mohu říci z určité strany jen několik slov. Porozumění však dosáhneme, vyjdeme‑li nejprve z otázky: Prostřednictvím čeho člověk dosahuje poznání, lhostejno, jaký má toto poznání význam? Čím dosahujeme poznání? – Nuže, všichni víte, že člověk by nikdy nedosáhl poznání, kdyby nemohl myslet, kdyby svou duši nemohl naplňovat něčím takovým, jako představami nebo myšlenkami. Poznání nepřichází samo sebou. Jestliže chce člověk poznávat, musí v nitru pracovat, musí nechat ve své duši vyvstávat představy. A my se jako theosofové, jako přívrženci duchovní vědy musíme ptát: Kde se v lidské přirozenosti odehrávají ony pochody, které označujeme jako představy, vedoucí k poznání?
Současný materialistický sen o poznání dnešní doby, současná filosofická fantastika věří, že poznání vzniká prací mozku. Samozřejmě, že při poznávání mozek pracuje, ale uvážíme‑li, že při poznávání je prvotní hlavní věcí vnitřní duševní práce v životě představ, pak si musíme položit otázku: Má tento život představ ve svém obsahu – úmyslně říkám „obsahu“ – něco společného s prací mozku? Mozek je částí fyzického těla, avšak život představ a duševní práce přinášející poznání s fyzickým tělem nesouvisí. Ta se uskutečňuje ve třech vyšších článcích lidské bytosti: od vlastního „já“, skrze tělo astrální, směrem dolů k tělu éternému. A v žádném elementu života představ – pokud jde o jeho obsah – nenajdete nic, co by se jakkoli odehrávalo v zevním fyzickém mozku. Jestliže tedy mluvíme pouze o obsahu představ, o práci s představami, musíme ji uvést do souvislosti jedině s třemi vyššími nadsmyslovými články lidské bytosti a pak se můžeme ptát: Co tedy má mozek společného s tím, co se nadsmyslově odehrává v lidské bytosti?
Existuje však triviální pravda, na kterou se dnešní filosofové a psychologové odvolávají: že při poznávání probíhají v mozku určité pochody. Jistěže je tato pravda správná, ona nesmí a nemá být vyvrácena. Avšak z představy samotné nežije v mozku nic. Jaký má tedy mozek význam? Má vůbec zevní tělesná organizace význam pro poznání, řekněme nejprve jen pro život představ? Protože musím být stručný, mohu to naznačit jen obrazně. Práce mozku má – vzhledem k tomu, co se děje v naší duši při představách a myšlení – stejný význam, jako má zrcadlo pro člověka, který před ním stojí a vidí se v něm. Jestliže jako osobnost kráčíte prostorem, sami sebe nevidíte. Spatříte se až tehdy, jdete‑li k zrcadlu. Ten, kdo by chtěl tvrdit, že mozek myslí a že se představy uskutečňují v mozku, by mluvil právě tak chytře jako člověk, který stojí před zrcadlem a říká: „Já nejsem tady, kde stojím, to nejsem já; musím sáhnout do zrcadla, tam jsem.“ Velmi brzy se však může přesvědčit o tom, že v zrcadle samém není nic; zrcadlo pouze způsobuje, že se v něm vidí ten, kdo před ním stojí. A tak je tomu s celou fyzickou tělesnou organizací. To, co se jeví jako práce mozku, je vnitřní nadsmyslovou činností tří vyšších článků lidské organizace. Aby se tato nadsmyslová činnost mohla člověku projevit, je k tomu zapotřebí zrcadlo mozku. Můžeme tedy říci, že naši nadsmyslovost vnímáme prostřednictvím zrcadla mozku. A to, že tomu tak musí být, je výsledkem dnešní lidské organizace. Člověk by sice mohl své myšlenky myslet, ale kdyby neměl zrcadlící tělesný organismus, tedy především mozek, nemohl by o nich jako pozemský člověk přítomné doby nic vědět. Ale všechno to, co dělají moderní fyziologové a částečně i psychologové aby poznali myšlení, je právě tak chytré, jako kdyby ve skutečnosti hledal člověk sám sebe uvnitř zrcadla.
To, co jsem vám zde několika slovy řekl, můžeme dnes doložit dokonale teoreticky poznávacím způsobem; je to možné přísně vědecky vybudovat. Jinou otázkou je, může‑li být člověk s takovou věcí vůbec někde pochopen. Zkušenosti dnes ještě mluví proti. Tyto věci můžeme vykládat filosofům sebevíce přesným, exaktním způsobem, avšak neporozumí z nich ani slovu, protože se těmito věcmi zabývat nechtějí – říkám výslovně „nechtějí“. Dnes totiž ještě v zevním exoterním světě neexistuje naprosto žádná vůle skutečně se zabývat vážnými otázkami lidské poznávací schopnosti.
Chceme‑li si udělat správný schematický obraz lidského procesu poznání, nakreslíme si schéma zevní fyzické organizace:

3obr.*142

Myšlení a poznávání neprobíhá v zevní fyzické tělesné organizaci, ale v těle éterném, které je na ni napojeno, v těle astrálním atd. Zde uvnitř jsou myšlenky, které schematicky nakreslím těmito kruhy. Tyto myšlenky však nevcházejí do mozku – myslet si něco takového by byl úplný nesmysl – nýbrž jsou zrcadleny činností mozku a opět zpět vrhány do těla éterného, astrálního a do „já“. Tyto zrcadlové obrazy, které my sami teprve vytváříme a které se nám stávají viditelné prostřednictvím mozku, vidíme, když jako pozemští lidé poznáváme, co vlastně ve svém duševním životě konáme. Uvnitř mozku neexistuje vůbec žádná myšlenka. Není tu žádná myšlenka stejně, jako není za zrcadlem ten, kdo se v něm vidí. Mozek je však velmi komplikovaným ústrojím. Zrcadlo, ve kterém se vidíte, je jednoduché; mozek je však zrcadlo nesmírně složité a musí nastat složitá činnost, aby se mohl stát nástrojem, který myšlenky nevytváří, nýbrž zrcadlí. Jinými slovy: dříve, než vůbec mohla být pozemským člověkem vytvořena myšlenka, musela být provedena příprava. A my víme, že se to stalo během dávného vývoje saturnského, slunečního a měsíčního a že naše dnešní fyzické tělo, a tedy také náš mozek, je výsledkem práce mnoha duchovních hierarchií. Na začátku zemského vývoje byl člověk na Zemi utvářen tak, že mohl vyvinout svůj fyzický mozek, aby se stal zrcadlícím ústrojím pro to, čím vlastně člověk je a co existuje v okolí jeho fyzické tělesné organizace. Tak to říkáme dnes a tak mohou tento poznávací proces pochopit theosofičtí posluchači.
To, co my můžeme pochopit tímto způsobem, to starý Řek cítil a proto si řekl: Zde v této fyzické tělesnosti je skryto něco nanejvýš významného, aniž by si to člověk bezprostředně uvědomoval. Tato fyzická tělesná organizace je sice vzata ze Země, neboť se skládá ze zemských látek a sil, ale je do ní vtajeno něco, co může zrcadlit celý lidský duševní život. A když dávný Řek obrátil svoje cítění k mikrokosmu, tedy k člověku, nazýval to, co se účastní na výstavbě mozku a co přichází ze Země, tedy z makrokosmu, principem Dionýsovým. Dionýsos v nás tedy působí tak, že činí naši tělesnost zrcadlem pro náš duševní život.
A nyní, navazujíce na toto – řekl bych – čistě teoretické vysvětlení, můžeme prožít velmi jemnou duševní zkoušku. Protože však dnešní člověk není tak jemně organizován, většinou ji mine. Má‑li ji pocítit, musí být tyto duševní zkoušky výraznější. Teprve tehdy, když se člověk určitým způsobem nadchne pro poznání, když poznání považuje za základní otázku života, pak procítí to, co tu má být řečeno, právě jako první velkou duševní zkoušku.
Tato duševní zkouška přichází tehdy, když si na základě takového poznání musíme říci přibližně následující: Z pradávných dob k nám zaznívají vznešená slova moudrosti: „Poznej sám sebe!“ Sebepoznání jako základ veškerého ostatního pravého poznání k nám září jako vznešený ideál. To znamená: chceme‑li vůbec dospět k poznání, usilujeme nejdříve o poznání sebe sama. Nyní však veškeré naše poznání probíhá v životě představ. Život představ, který máme před sebou a který nám také ukazuje všechny zevní věci, prožíváme jako zrcadlový obraz; vůbec nevniká do naší fyzické tělesné organizace. Je pro nás odrážen zpět a právě tak, jako nemůže člověk vidět to, co je za zrcadlem, nemůže nahlédnout do své fyzické bytosti. Neproniká tam, protože jeho duševní život je zcela vyplněn životem představ. Člověk si musí říci: Vlastně je zcela nemožné poznat sebe sama, protože nemohu poznat nic jiného než svůj život představ, to, co z nás učinilo zrcadlící ústrojí. Není možné tam proniknout, neboť můžeme dospět jen k jeho hranici; odtud je celý duševní život vrhán zpět stejně, jako je v zrcadle odrážen zpět obraz člověka. Jsme‑li takto neurčitým pocitem vyzýváni k tomu, abychom poznávali sebe sama, pak si musíme přiznat: Sami se vůbec nemůžeme poznat; je to pro nás nemožné.
To, co jsem nyní řekl, je pro většinu lidí přítomné doby abstrakcí, protože nemají pravé nadšení pro poznávání. Nemohou vyvinout vášeň, která je nutná, jestliže vidíme, že je duše postavena před nutnost toho, co sama potřebuje. Představíte‑li si to pocitově, pak jste svou duši postavili před tvrdou zkoušku: musíš dosáhnout něčeho, čeho vůbec dosáhnout nemůžeš. Theosoficky vyjádřeno by to znamenalo: všechno zevní poznání, všechno, čeho může člověk dosáhnout zevně, exoterně, vůbec nevede k sebepoznání.
Z toho pak pramení snaha proniknout k tomu, co je prací Dionýsa – tedy k naší vlastní bytosti – zcela jinými cestami než obvyklým poznáváním. A to se mělo dít v mystériích. Jinými slovy: v mystériích bylo lidem předáváno něco, co nemá vůbec nic společného s obyčejným duševním životem, který se jen zrcadlí prostřednictvím naší tělesné organizace. Mystéria nesměla člověka omezovat na zevní, exoterní vědění, neboť tím by ho nikdy nemohla přivést k sobě samému. Kdo tedy chce uznávat jen zevní, exoterní vědění, musel by říci, že mystéria byla naprostým humbukem, neboť jestliže chtěla dospět k Dionýsovi, bylo jejich smyslem pouze to, že usilovala o jiné než o zevní vědění.
V mystériích tedy musíme hledat zcela jiný způsob přístupu k člověku, než jaký umožňuje zevní přístup v exoterním životě. A nyní jsme bezprostředně dospěli k otázce: Existuje vůbec nějaký prostředek k sestupu do toho, co je jinak pouhým zrcadlícím ústrojím?
Milí přátelé, nejprve bych chtěl začít tím nejmenším. Již při prvotním líčení vyšších duchovních pravd, týkajících se skutečnosti a ne zevní iluze, je člověk nucen chovat se zcela jinak, než při líčení zevního vědeckého nebo jiného zevního života. Proto je tomuto líčení také tak těžko rozuměno. Lidé se dnes snaží všechno spoutat do okovů, které jsou zformovány a ukovány pro zevní vědu; Goethe by řekl: Sešněrovat do španělských bot*. A to, co takové není, není považováno za vědecké. Ale s tímto zevním věděním nenímožné vniknout do podstaty věcí. Proto také vidíte, že v přednáškách, konaných zde o duchovní vědě, je dodržován jiný styl a jiný způsob podání, než je tomu v zevní vědě. Věci jsou charakterizovány tak, že jsou osvětlovány z různých stran a také samotná řeč je opět brána velmi vážně. A bereme‑li řeč velmi vážně, dospíváme k tomu, co bychom mohli nazvat geniem řeči. Na jiném místě jsem v těchto přednáškách* řekl: Ne náhodou jsem ve druhém rosekruciánském mysterijním dramatu „Zkouška duše“ použil pro původní činnost světových tvůrců slovo „básnit“, „zhušťovat“** a pro Ahrimana slova „on tvoří ve zhuštěném světle“.  Kdo tato slova posuzuje podle našich dnešních zvyklostí, ten se bude domnívat, že jsou to slova jako kterákoli jiná. Nikoli! Jsou to slova odvozená, pocházející od původního genia řeči, slova, která z řeči vynášejí na povrch to, co ještě neprošlo lidským vědomým životem představ „já“. A řeč z toho obsahuje mnohé. Ve svém nejnovějším spise***, který tu budete mít k dispozici zítra nebo pozítří, jsem upozornil, jaké krásné slovo existuje ve staré němčině pro to, co abstraktně označujeme slovy „narodit se“. Když dnes člověk přichází na svět, říkáme, že se narodil. Stará němčina však měla pro tuto událost ještě jiné výstižné slovo. Člověk si sice nebyl vědom toho, co se vlastně při zrození děje, ale genius řeči, na kterém se podílí Dionýsos a který zasahuje až do života představ, který je jinak pouze zrcadlen, věděl: Prochází‑li člověk branou smrti, působí na něj v prvním období mezi smrtí a novým zrozením ty síly, které si s sebou přináší z předchozího života a které u něj způsobily, že zestárl. Nežli zemřeme, stárneme a síly, které to působí, přenášíme po smrti s sebou. Tady, v prvním období života mezi smrtí a novým zrozením, pak tyto síly působí dále. Ve druhé polovině života mezi smrtí a novým zrozením však začínají působit síly jiné. Jsou to ty síly, které nás formují tak, že přicházíme na svět jako malé dítě, jako mladí.

Na toto mystérium poukazovala středověká řeč. Nepoužívala pouze abstraktní slovo „narodit se“, ale ve středověku se říkalo „člověk omládl“. Jsou to nesmírně výstižná, významná slova. Ve druhém díle Goethova Fausta nacházíme tato výstižná slova: „…v mlžné zemi omládl“*. Mlžná země – „Nebelland“ – je výrazem pro středověké Německo. Omládnout v mlžné zemi neznamená nic jiného, než narodit se v Německu. V takovém výroku spočívá vědomí genia řeči, tedy vyšší bytosti než je člověk, bytosti, která spolutvořila na lidském organismu. Mluví‑li se o „básnictví“, je podkladem vědomí, že básník „zhušťuje“ to, co je jinak rozprostřeno ve světě, že to „kondenzuje“. Jednou bude existovat věda o řeči, která nebude tak suchá a střízlivá jako ta dnešní, protože bude mít styk s živým geniem řeči, který je dnes ještě skryt pod tím, co tvoří u dnešního člověka s jeho „já“ vědomý život představ. Z genia řeči musíme mnohé odhalit, chceme‑li charakterizovat věci duchovního světa, protože i ony leží za tím, co zahrnuje obyčejné vědomí. Proto musí být nalezen jiný styl řeči, jiný styl podání, mají‑li být vylíčeny duchovní věci. A proto také vzniká onen podivný způsob při mnohých líčeních vyšších světů, avšak musí tomu tak být. Tedy již tehdy, začneme‑li vůbec hovořit o věcech duchovního světa, přicházíme k něčemu, co nás vede hlouběji než je naše vědomí. Musíme vynášet na povrch to, co tkví v podvědomých duševních základech. Při tom však dnešní člověk potřebuje něco, co snad vypadá malicherně, co je však velmi důležité. Chceme‑litotiž v pravém smyslu charakterizovat obsah duchovní vědy, musíme se nejprve vzdát obvyklých výrazových jazykových prostředků. Musíme jít tak daleko, i když víme, že nás profesoři a jiní vzdělaní lidé označí za člověka, který vůbec správně neovládá svoji řeč. Budou nám vytýkat mnohé, budou shledávat náš způsob vyjadřování nejasný, budou ze všech stran přetřásat způsob, jakým je vyjadřována duchovní věda, avšak to všechno musíme vědomě přijmout, neboť jinak to být nemůže. Musíme směle pohlížet do očí tomu, že budeme třeba považováni za hlupáky, jestliže se jako výrazových prostředků zříkáme používat běžných zevních výrazů, tak zvaně logicky dokonalých, které jsou však ve vyšším smyslu logicky naprosto nedokonalé.
Co jsem vám touto nikoli nevýznamnou podrobností naznačil, to bylo nutné i pro žáka mystérií v řeckém starověku a je to nutné i pro mysterijního žáka dnes. Má‑li proniknout ke své plné osobnosti, ke své vnitřní bytosti, která je jinak pouze zrcadlena zevní tělesnou organizací, musí se vzdát obvyklého zevního vědomého způsobu vědění. Povrchní lidé by nyní mohli přirozeně namítnout: „Na jedné straně přece žádáš, aby si člověk stále uchovával svůj zdravý lidský rozum a  posuzoval podle něj všechno, co se týká vyšších světů, ale nyní říkáš, že se člověk musí odpoutat od obvyklého zevního způsobu vědění.“ Tento rozpor je pouze zdánlivý. Ve skutečnosti je možné, aby člověk zkoumal zdravým lidským rozumem vše, co se týká vyšších duchovních světů a při tom se zdržel zevní formy vědomého vědění, na jakou jsme zvyklí v zevním světě. Při tom však opět stojíme před těžkou duševní zkouškou. V čem tato zkouška naší duše spočívá?
V dnešním životě je duše zvyklá myslet a používat zdravý lidský rozum způsobem, jakému se v obyčejném životě představ naučila. Na to je duše zvyklá. A teď si představme nějakého profesora, znalce zevní vědy, který touto obvyklou formou zevního vědění perfektně myslí. Někteří lidé by mohli namítnout: „Můžeš se pokusit něco objasnit tomuto profesoru, který naprosto vědecky myslí v dnešním smyslu, ale budeš‑li mu říkat něco, co pro něj není srozumitelné, vůbec ti neporozumí.“ V žádném případě nechceme popírat, že má tento profesor zdravý lidský rozum pro věci obvyklého zevního světa. Ale to, co bychom mu chtěli v tomto případě vysvětlit, jsou věci světa duchovního a on nesmí naslouchat tou částí své duše, která používá lidský rozum pro obyčejné věci zevního světa, ale úplně jinou. Není řečeno, že musíme obvyklým vědomím chápat i jiné věci než ty, které patří zevnímu světu. Obvyklé vědomí můžeme mít pro obyčejné věci zevního světa, avšak u věcí, týkajících se duchovního světa, je musíme zcela opustit. Nechceme pomocí zdravého lidského rozumu kritizovat duchovně‑vědecké skutečnosti, ale chceme‑li vstoupit do vyšších světů, je nutné vzít svůj zdravý lidský rozum s sebou, neztratit jej na cestě od zevní vědy k vědě vnitřní, duchovní. Je důležité, aby byla duše dostatečně silná, aby ji nepotkal osud, který dnes potkává mnohé lidi a který můžeme charakterizovat takto: Mnozí lidé, kteří jsou skutečně vzorným příkladem logiky, jde‑li o zevní vědu, slyší‑li o  vědě duchovní, musí nastoupit cestu od zevních věcí, které znají, k těm, které patří duchovnímu světu. Na této cestě však obvykle ztrácejí zdravý lidský rozum, avšak stále si namlouvají, že když ho měli na začátku cesty, mají ho stále. Bylo by však velkým omylem myslet si, že do skutečností duchovního světa nemůžeme proniknout zdravým lidským rozumem. Jen ho nesmíme cestou ztratit.
To, co jsem vám nyní vyložil v malém, bylo v mnohem vyšším smyslu nutné pro řecké zasvěcence a je to nutné i pro žáky dnešní doby. Je třeba, aby odložili všechno své obyčejné vědomí, ale aby z něj s sebou vzali zdravý lidský rozum a s jeho pomocí se naučili posuzovat ze zcela jiného hlediska. Každý zasvěcenec musí opustit své obyčejné vědomí. Musí se zříci toho, co slouží obyčejnému zevnímu světu.
A duševní zkouška, která nás tu čeká, spočívá v tom, aby člověk na cestě z obyčejného zevního světa ke světu duchovnímu neztratil zdravý lidský rozum, ale aby si jej ponechal a při tom nepovažoval za nesmyslné to, co bude nacházet jako hlubší skutečnosti. Tak musel i  řecký žák mystérií odložit vše, co mohl prožít v zevním exoterním světě, a přenést se do zcela jiného duševního rozpoložení; to je skutečně nutné i pro dnešní žáky. Proto když žáci vstupují do oblasti mystiky, přejímají věci zevního světa někdy úplně jiná jména a má hluboký význam, když v rosekruciánském dramatu „Zkouška duše“* Benediktus říká, že v jeho řeči mnohé věci mění svá jména a proměňují je tak, že mohou být dokonce označovány opačně. Co Capesius nazývá „neštěstím“, to musí Benediktus nazvat „štěstím“. Tak jako po smrti probíhá náš život nejprve zpětně, musí se také jména obrátit téměř ve svůj opak, mluvíme‑li v pravém smyslu o vyšších světech. Tady můžeme uvážit, jaký zcela jiný svět zobrazovali staří Řekové ve svých svatých mystériích.
A čím byl v mystériích v tomto mysterijním smyslu sám Dionýsos? Až budete číst knížku Duchovní vedení člověka a lidstva**, která vyjde v nejbližších dnech, najdete v ní, že v dávných dobách žili velcí učitelé lidstva, kteří zůstávali neviditelní a zjevovali se jen jasnozřivému vědomí. Proto staří Egypťané odpovídali pravdu na otázku Řeků, kdo byli jejich učitelé, že je vyučovali bohové. Znamenalo to, že jasnozřiví lidé byli inspirováni učiteli, kteří nesestupovali na Zemi, ale zjevovali se v éterném prostoru a poučovali je. Neříkám vám žádné sny ani fantazii, ale pravdivou skutečnost. Když žáci mystérií v dávném Řecku prodělali náležitou přípravu – a oni tyto skutečnosti nepociťovali tak lehce a povrchně, jak k vám dnes promlouvají abstraktními slovy – byli skutečně schopni zřít něco jiného, než zří obyčejné vědomí. Pak byli schopni zřít v mystériích učitele, který nebyl viditelný fyzickým zrakům, ale jen inspirovanému vědomí. Představitelé mystérií, viditelní fyzickýma očima, nebyli těmi nejdůležitějšími; důležití byli ti, kteří byli viditelní jasnovidnému vědomí. A v mystériích Dionýsových, o kterých pojednáváme v těchto přednáškách, byl největším učitelem patřičně připravených mystů sám Dionýsos mladší, ten, o kterém jsem řekl, že byl reálnou postavou a který v doprovodu Silénů a Faunů podnikl tažení z Evropy do Asie a zpět. Ten byl pravým učitelem mystů v Dionýsových mystériích. Objevoval se tu jako éterná bytost a skrze něj bylo možné poznávat věci, které nejsou zrcadleny obyčejným vědomím jako zrcadlové obrazy, ale které bezprostředně tryskaly z niterné bytosti Dionýsa.
Protože je však tento Dionýsos v nás samotných, zřel v něm vlastně člověk své vlastní „já“ a učil se poznávat sebe sama. Poznával se ne snad tím, že by nad sebou hloubal, jak se to z neznalosti skutečných věcí dnes tak často doporučuje, ale pro řeckého mystu byla cesta k sebepoznání vystoupením ze sebe sama. Nebádali nad sebou, aby tak spatřovali pouhé zrcadlové obrazy obyčejného duševního života, ale jejich cestou bylo zřít to, čím byli sami, do čeho se však obvykle nemohli vnořit – tedy pohlížet na svého velkého učitele. Tohoto velkého učitele, který nebyl žákovi při vstupu do mystérií viditelný, zřeli mystové jako svou vlastní bytost. Venku ve světě, kde ho lidé jako Dionýsa neznali, podnikl jako fyzický, v těle inkarnovaný člověk tažení z Evropy do Asie a zase zpět; tady byl skutečným člověkem na fyzické úrovni. V mystériích se však objevoval ve své duchovní podobě, která ale byla v jistém smyslu podobná skutečné lidské tělesnosti, jak ji máme dnes. To je to podstatné, na co musíme brát zřetel – že venku ve světě na svých taženích byl Dionýsos jako člověk inkarnovaný v těle, avšak v mystériích se zjevoval ve své éterné podobě, aby vychovával mysty k vyššímu vědomí. V určitém smyslu je tomu tak i dnes. Žijí‑li dnes ve světě současní vůdcové lidstva ve svém lidském rouchu, pak nejsou zevním exoterním světem poznáni. A mluvíme‑li na půdě theosofie o Mistrech moudrosti a soucítění, pak by se lidé mnohdy podivili, v jak jednoduché, prosté lidskosti tito Mistři procházejí celou zemí. Jsou přítomni na fyzické úrovni, avšak své nejdůležitější nauky na této úrovni nesdělují, ale zcela po vzoru dávného Dionýsa je sdělují na úrovni duchovní. A kdo je chce slyšet a přijímat od nich učení, musí mít přístup nejen k jejich fyzickému tělu, ale především k jejich bytosti duchovní. To je i dnes v jistém smyslu podobné dávné mystice Dionýsově. Stále platí duševní zkouška, že výrok „Poznej sám sebe“ znamená vyjít v určitém smyslu ze sebe sama.
S Dionýsovými mystériemi však byla spojena ještě další duševní zkouška. Řekl jsem, že mystové poznávali Dionýsa jako duchovní postavu, která je v mystériích vyučovala. Tato duchovní postava byla zcela ovládána tím nejpodstatnějším a nejvýznamnějším v lidské vlastní přirozenosti, tím, co představuje na Zemi pevně stojící lidské „já“. Když řečtí mystové zaměřili na Dionýsovu postavu svůj jasnovidný zrak, zjevil se jim ve své duchovní podobě jako krásná, vznešená bytost, představující lidství nádherným způsobem. Výslovně podotýkám, že Dionýsos byl duchovním učitelem i poté, kdy zemřel onen reálný člověk, o kterém jsem vyprávěl, že uskutečnil tažení z Evropy do Asie a  zpět. V mystériích však Dionýsos mladší zůstával ještě dlouhou dobu jako učitel. Připusťme nyní, že by takový žák vyšel z mysterijního místa poté, kdy tam viděl Dionýsa jako krásnou, vznešenou lidskou postavu. Kdyby pak ve vnějším světě spatřil skutečného, v těle inkarnovaného Dionýsa, člověka, k němuž patřil onen vyšší člověk, kterého viděl v mystériích, pak by vůbec neviděl krásného člověka. Stejně tak by dnes mysterijní žák neviděl na fyzické úrovni tutéž vznešeně krásnou postavu bytosti, kterou viděl v duchovním světě, ale musí si uvědomit, že fyzické ztělesnění oné duchovní postavy, se kterou se setkal v mystériích, je pouhá mája, iluze a může zakrývat vznešenou krásu duchovní postavy dokonce i tím, že je ve fyzickém světě ošklivá. Právě tak tomu bylo u Dionýsa.
To, co se traduje o zevním obraze Dionýsa, který není takovou dokonalou božskou postavou, jako například Zeus, je skutečně obraz zevního, v těle inkarnovaného Dionýsa. Dionýsos v mystériích byl však krásný člověk; onen zevní Dionýsos se s ním vůbec nemohl rovnat. Proto také nesmíme Dionýsa mladšího hledat mezi nejkrásnějšími lidskými typy dávných dob. Tak nám ho také báje nepředstavuje a zvláště ty, kteří ho na jeho tažení doprovázeli – Satyry a Silény – si musíme v jistém smyslu představit jako zohyzděné lidské postavy.
V řecké mytologii dokonce nacházíme něco nanejvýš pozoruhodného. Říká – a to opět odpovídá pravdě – že učitelem samého Dionýsa byl velmi ošklivý člověk. I s ním se seznamovali mystové Dionýsových mystérií: byl to Silénos. Silénos je líčen jako moudrá individualita. Můžeme připomenout, že je do jeho úst vkládáno mnoho moudrých výroků, které poukazují na to, jak bezvýznamný je obyčejný lidský život, je‑li chápán jen ve svém zevnějšku, máji. Chtěl bych připomenout jeden výrok, který učinil velký dojem na Nietzscheho*: král Midas se ptal učitele Dionýsa, Siléna, co je pro lidi nejlepší. A moudrý Silénos pronesl významný, těžko pochopitelný výrok: „Ó, vy jednodenní pokolení, nejlepší by pro vás bylo, kdybyste se nenarodili, a když už jste se narodili, pak by pro vás bylo nejlepším to druhé – abyste brzy zemřeli!“ Tomuto výroku musí být správně rozuměno. Snaží se naznačit poměr mezi duchovní skutečností nadsmyslového světa a zevní velkou iluzí, neboli klamem.
Tyto vznešené bytosti, pozorujeme‑li je jako lidské fyzické postavy, vlastně moc krásné nejsou; mohou být krásné nanejvýš v jiném smyslu než ty, které pozdější řectví označilo jako ideálně krásné. Dionýsa samého si ještě můžeme v jistém smyslu idealizovat oproti tomu, jaký byl jako zevní člověk. Porovnáme‑li jeho podobu, kterou měl ve fyzickém světě, s tou, ve které se duchovně zjevoval ve vznešené záři v samotných mystériích, ještě si ho nemusíme představovat ošklivého. Ale udělali bychom chybu, kdybychom si jeho učitele a mistra – starého Siléna – představovali jinak, než jako ošklivého, s tupým nosem nahoru a špičatýma ušima. Tento Silénos, který měl vlastně lidem předávat pradávnou moudrost, upravenou pro lidské vědomí „já“, moudrost, vystupující z hlubokého lidského „já“, byl se vším přírodním spjat ještě velmi úzce, zatímco člověk se nad to svou přítomnou tělesnou podobou v podstatě povznesl. Dávný Řek si představoval, že člověk se ke své přítomné kráse vyvinul – pokud jde o zevní iluzi – ze staré ošklivé lidské postavy a že typ individuality, ztělesněné v Silénovi, učiteli Dionýsa, vůbec nebyl krásný člověk.
Nyní si představte – což pro vás jako theosofy nebude obtížné – že jak v Dionýsovi mladším, tak i v jeho učiteli, moudrém Silénovi, máme individuality, které byly podle všeho, co jsem vám dosud uvedl, nesmírně důležité pro vývoj přítomného lidského vědomí „já“. Ptáme‑li se tedy po individualitách, které jak pro naše vědomí – ve smyslu duchovní vědy, tak i pro vědomí řecké existovaly nebo existují v duchovním okolí a které jsou důležité pro všechno, čím se člověk stal, nacházíme ony dvě: Dionýsa mladšího a moudrého Siléna. Tito dva skutečně existovali v pradávné předhistorické době, kam nesahá ani žádná historie, ani žádný epos, avšak vypráví o nich řecké dějiny, báje a mýty. V oněch dobách žili ztělesněni ve fyzických lidských tělech, konali fyzické činy a zemřeli, když musela zemřít jejich těla. Jejich individuality však zůstaly.
Jistě je vám známo, že v průběhu vývoje lidstva se dělo mnohé, co může připadat podivné tomu, kdo si tvoří jen abstraktní představy, zvláště pokud jde o vtělování lidských nebo jinak utvářených bytostí. Pro zevní pohled vypadá pozdější inkarnace, přestože je pokročilejší, snad méně dokonalá než předchozí. Ve druhém rosekruciánském dramatu jsem z těchto duchovních skutečností mohl podat jen slabou představu ve vtěleních mnicha ve středověku a Marie v novější době. Tak je tomu i v dějinách, takže abstraktně myslících theosofů se musí mnohdy zmocnit údiv, pozorují‑li po sobě jdoucí vtělení nebo alespoň inkarnace k sobě patřící. Mladší Dionýsos – jak jsem vám řekl – rozprostřel v podstatě svoji duši do zevní kultury, ale v určité době ji opět mohl soustředit v jednom jediném lidském fyzickém těle. Opět se vtělil, inkarnoval mezi lidi. Neponechal si však svou starou podobu, ale připojil ke své zevní fyzické postavě něco z toho, čím se vyznačovala jeho duchovní podoba v mystériích Dionýsa. Mladší Dionýsos se v historické době opět vtělil a znovu se zrodil také jeho učitel, moudrý Silénos. O tomto opětném zrození měla mystika starého Řecka jasné vědomí.
Jasně si to uvědomovali také umělci dávného Řecka, kteří dostávali podněty a inspiraci od zasvěcenců mystérií. Také v duchovní vědě, která nechce být frázemi ale skutečnostmi, je nutné postupně mluvit o takových věcech, které jsou pravdivé v postupném vývoji lidstva. Starý, moudrý učitel Dionýsův, Silénos, se opět vtělil a nebyl ve svém novém vtělení nikým jiným, nežli Sókratem. Sókratés je znovuvtělený starý Silénos, znovuvtělený učitel Dionýsa. A znovuvtělený Dionýsos mladší, bytost, ve které žila duše dávného Dionýsa mladšího, byl Platón.
Hluboký smysl řeckých dějin chápeme teprve tehdy, když pronikneme do toho, co sice nevěděli ti, kdo podávali zevní řecké dějiny, co ale věděli zasvěcenci a co předávali jako tradici z generace na generaci až dodnes. Lze to však najít i v kronice Akaša. Duchovní věda může opět říci, že v dávném Řecku byl učitel lidstva, který táhl do Asie jako Dionýsos, a také jeho učitel moudrý Silénos, a že všechno, čím se tito dva mohli stát pro Řecko, bylo v pozdější době přiměřeným způsobem obnoveno v postavách Sókrata a Platóna. 
Právě v době, kdy v samotných mystériích nastával úpadek, kdy již nebyli zasvěcenci, kteří by mohli jasnovidně zřít Dionýsa mladšího, vystoupil samotný Dionýsos mladší v postavě Platóna jako žák moudrého Siléna – Sókrata, jako druhý velký učitel Řecka, jako pravý nástupce Dionýsův.
Víme‑li, že dávná Dionýsova kultura ožila v Platónovi, pak teprve poznáváme ve smyslu staré řecké mystiky smysl řecké duchovní kultury. A platonismus chápeme v jeho pravé podobě tehdy, víme‑li, že v Platónovi byla vtělena duše Dionýsa mladšího.

VIII.

V průběhu včerejší přednášky jsme poznali, jak do lidské přirozenosti zasahují mnohotvárné síly makrokosmu i to, jak je pociťovala řecká duše a obrazně je vyjadřovala v řecké mytologii. Jestliže jsem se na řeckou mytologii odvolával častěji, nebylo to proto, abych ji vysvětloval, ale abych z jisté strany osvětlil určité nepravdivosti. K tomu lépe poslouží určité historické obrazy, než abstraktní představy našeho života, které ve své chudobě nemohou tyto velké světové zázraky vyjádřit.
Viděli jsme také, že postava Dionýsa ztělesňuje něco, co souvisí s našimi nejintimnějšími duševními silami, s tím, co můžeme nazvat duševními zkouškami. Čemu vlastně v esoterním smyslu říkáme duševní zkoušky? 
Duševní zkoušky přicházejí, když se člověk pokouší nastoupit duševní cesty, které mohou vést vzhůru do duchovních světů. Ty nejlehčí a nejsnadnější duševní zkoušky jsem naznačil již včera. Chceme‑li hovořit všeobecně, můžeme říci, že duševní zkoušky spočívají v tom, že má člověk na cestě do vyšších světů zážitky, ve kterých se nevyzná bez určité přípravy. Samotné zkoušky pak spočívají v tom, že člověk musí vynaložit úsilí, aby snesl určité poznání a klidně se postavil těmto prožitkům. Na konci druhého rosekruciánského dramatu „Zkouška duše“ jste se vlastně mohli setkat s jedním takovým ne příliš vzdáleným duševním zážitkem a právě na něm si můžeme znázornit, co v pravém smyslu slova „duševní zkouška“ znamená.
Budeme hovořit o postavě, která je tu vylíčena jako Capesius. Z obou dramat víme, jakými zážitky Capesius prochází. Viděli jsme, jak postupně přichází k duchovnímu životu a jak mu tušení o něm vzchází prostřednictvím jeho zdravého smyslu, který ho vytěsňuje z jeho dosavadní učenosti. Dospívá k tušení, že duchovní svět přece jen zahrnuje vyšší skutečnosti. A tím, že v něm toto tušení ožívá, dochází k tomu, že nabývá určitých dojmů, které nutně musíme mít o tom, co můžeme nazvat zevním zveřejněním okultismu, duchovní či tajné vědy. Toto zveřejnění duchovní vědy se zcela zásadně liší od sdělení vědeckých nebo literárních. Zatímco tato sdělení prostě působí na náš intelekt a prostřednictvím něj i na naše síly myslivé, duchovní neboli duchovně‑vědecká sdělení působí správným způsobem tak, že cítíme, že je otřesen náš nejniternější život duše, že je určitým způsobem převrácen tím, co do něj vyvěrá z duchovní vědy nikoli jako abstraktní obsah, ale jako živoucí život.
A něco takového pociťuje Capesius, když se probojoval přes svá tušení a když se v prvním obraze „Zkoušky duše“ zahloubává do tak zvané „Knihy života“, napsané Benediktem. A na Capesia to nemá jen takový vliv, že by usilovně přemýšlel, že by napínal svůj mozek a chtěl, jak se to obvykle dělá, proniknout ke smyslu toho všeho, ale cítí, že do něj duchovní svět jemu nepochopitelným způsobem proniká. A to vše má ještě i jiný následek. Náladu, vládnoucí v prvním obraze druhého dramatu, bychom mohli snadno srovnat s Faustovou náladou na začátku Goethova „Fausta“; přesto však jsou tyto nálady odlišné. Faustova nálada vypovídá, že člověk může dospět k určitému druhu skepse, k pochybování o veškerém vědění, a že pak z vlastního vnitřního nutkání hledá jiné cesty, než jsou obvyklé cesty vědy a poznání. U Capesia je tomu ještě trochu jinak. Capesius je v hlubokém rozporu právě proto, že setrvávání v nevědomosti poznává jako největší lidský hřích. Poznává, že v hlubokých základech lidské duše spočívá něco, co zpočátku obyčejné lidské vědomí nezná a o čem člověk nic neví. V hlubinách naší duše spočívá poklad; ukrýváme v sobě něco, co je v těchto hlubokých duševních úrovních pro normální vědomí zprvu nepoznatelné. A my se v pravém smyslu a významu duchovní vědy učíme zahloubávat do těchto hlubin; učíme se, že to není jen sobecká touha, nýbrž nejsvatější lidská povinnost vůči makro‑kosmickým silám, abychom tento poklad, spočívající v naší duši, nenechali zpustnout.
Učíme se, moji milí přátelé, že v každém člověku na světě spočívá v duševních základech něco, co do nás kdysi vložili bohové ze svého vlastního těla, ze své vlastní substance. Učíme se cítit, že se bohové kdysi zřekli části svého vlastního bytí, že si je takřka vytrhli z vlastního těla a vložili je do naší duše. My lidé nyní můžeme s tímto duševním pokladem, který je dědictvím bohů, naložit dvojím způsobem. Můžeme z určité lidské pohodlnosti říci: „Ale nač vlastně potřebuji poznání, když mne bohové k cíli dovedou sami!“ To však oni neučiní, neboť tento poklad vložili do našeho nitra, abychom jej odtud svobodně vyzvedli. Můžeme tedy v sobě nechat tento duševní poklad zaniknout. To je jedna cesta, kterou může nastoupit lidská duše. Druhá cesta je ta, že si uvědomíme svou nejvyšší povinnost vůči nebeským mocnostem a řekneme si: „Musíme tento duševní poklad vyzvednout; musíme jej vynést ze skrytých hlubin do svého vědomí.“
A co tedy činíme, když tento duševní poklad vynášíme z hlubin svého vědomí? Pak mu dáváme jinou formu než měl dříve v těle bohů a v této formě, kterou přijal skrze nás, jej opět tajuplně vracíme bohům zpět.
Pěstujeme‑li poznávání, nečiníme nic osobního; svým poznáváním neděláme nic, co by mělo sloužit jen našemu sobectví. Nečiníme nic menšího, než že dobro, ušlechtilé dědictví, které nám darovali bohové, opět vracíme ve změněné formě, které se mu má dostat skrze nás, zpět do vyšších světů, aby je tyto světy opět sdílely s námi. Necháme‑li však v sobě tento duševní poklad zahynout, pěstujeme v pravém smyslu sobectví, neboť pak zůstává nenávratně ztracen pro světový proces. Nechceme‑li poznávat, necháváme odumřít dědictví bohů.
Právě z toho vychází Capesiova nálada. V první scéně druhého dramatu cítí, že jeho povinností je neprodlévat v pochybnostech a nezůstat u pocitu, že člověk nemůže nic vědět. Naopak cítí, že kdyby nechal tento duševní poklad zaniknout, bylo by to ve vyšším smyslu porušením povinnosti ke kosmickým mocnostem. Zpočátku cítí, že není schopen používat nástrojů svého těla, aby tento duševní poklad vyzvedl. A to je rozpor v jeho duši, to není nic faustovského. On si spíše říká: „Musíš poznávat; nesmíš setrvat v nepoznání a oddávat se pocitu, jak slabé jsou síly, které máme  v obyčejném životě k dispozici, abychom zmíněný duševní poklad vyzvedli.“ Tu zbývá pouze jediné: důvěra ve vlastní duši. Vyvíjí‑li duše trpělivě a pozvolna to, co je do ní vloženo, pak v ní stále více narůstají síly, které doposud pociťovala jako slabé, takže svou povinnost vůči kosmickým mocnostem může splnit.
Tato důvěra v mocnou sílu a plodnost lidské duše nás musí nést, když často bezradně a bojácně stojíme před tím, že jsme si z minulosti přinesli jen dříve vydobytou sílu a kdy se nám zdá: „Musíš, ale v tomto okamžiku nemůžeš...“ A veškeré duševní zkoušky se v podstatě odehrávají tak, že před tímto strachem či bezmocností v hrůze ustupujeme. A jen tehdy, když v sobě najdeme onu duševní sílu, vycházející z důvěry v sebe sama, z důvěry, že v nás tato duševní síla postupným pronikáním do duchovní vědy vzroste, jen pak v pravém smyslu slova obstojíme v takových zkouškách.
Neboť ze všeho, co bylo duchem těchto přednášek, jste již zajisté seznali, že do člověka, do celé jeho přirozenosti a bytosti v podstatě zasahují dva světové proudy. Aby se tyto světové proudy v člověku zharmonizovaly, k tomu je zapotřebí duševní síla odvážně a směle se k oběma proudům postavit. To je zřetelně naznačeno na konci druhého dramatu „Zkouška duše“. Vidíme, jak Capesius prošel důležitými okultními zážitky, jak směl nahlédnout do své předešlé inkarnace a poznat se takovým, jakým byl na Zemi před staletími. A pak můžete číst výrok, který by se v žádném případě neměl brát lehce: Poznání jednoho života nám ukládá povinnost pro životy mnohé, ne pouze pro jeden.
Jen si, moji milí přátelé, představte, že se vidíme v minulé inkarnaci, jak jsme se chovali k tomu či onomu člověku, čím jsme se vůči tomu či onomu provinili, takže tímto pohledem do předešlé inkarnace cítíme, jak se náš životní účet velkou měrou zatížil. A nyní v naší duši vyvstává něco, co by nás skutečně mohlo zbavit odvahy. Poznáváme: „V této přítomné inkarnaci zdaleka nemůžeš napravit všechno to, čím jsi zatížil svůj dlužní účet.“ Mnozí lidé samozřejmě pocítí hlubokou touhu napravit co nejvíce; ale to vzniká ze sobectví. Neboť to jediné je pro většinu lidí a jejich sobectví přímo nesnesitelné: že musí mnohé, velmi mnohé z tohoto dlužního účtu pronést branou smrti. Tíží je, že musí zemřít a vnést s sebou do příští inkarnace to či ono ze svého dlužního konta.
Avšak odvaha přiznat si svobodně a čestně: „Mám ve své duši špatnosti“, ta vyžaduje vysokou nesobeckost, zatímco všeobecně je člověk založený tak, že chce být tak dobrý, kam až sahá jeho představa o dobrém člověku. Kdo má opravdové zkušenosti tohoto druhu, ten si musí bez ohledu umět přiznat svou špatnost a dokonce si umět říci, že všechno vyrovnat už v tomto životě nemůže. Romanus to říká slovy*, která pro nás mohou být vzorem. Říká, že je nutné přenést vinu z předešlého života branou smrti a odvážně hledět vstříc okamžiku, kdy před nás předstoupí Strážce, který nám předkládá konto našich dluhů. To říká Romanus ve „Zkoušce duše“ a je nutné, abychom toho dbali.
Tady stojíme před druhým proudem, který bychom mohli označit takto: Když člověk pěstuje opravdové sebepoznání, nikoli sebepoznání všední, když se skutečně učí poznávat svoji nejvnitřnější bytost, pak nachází zpravidla něco, co by vlastně mít nechtěl, co je mu nejen nanejvýš nepříjemné, ale co – dostaví‑li se opravdově – je přímo otřesné.

Přirovnejte k tomuto základnímu pocitu lidské duše, který má v sobě něco otřesného, to, co ovládá mnohé duše, přestože se již poněkud seznámily s duchovní vědou. Jak často můžeme slyšet: „Ach, vždyť já to dělám z čisté nesobeckosti, nechci nic pro sebe“, atd. Snad právě tehdy, když chce člověk něco pro sebe nejvíc, maskuje to tím, že říká: „Já to vůbec nechci pro sebe.“ To je každodenní zkušenost. Je však lépe, když si člověk přizná, jak tomu doopravdy je, že vlastně i zdánlivě nesobecké konání chce mít pro sebe. Neboť tímto způsobem klademe základ k tomu, abychom se pozvolna učili snášet obraz, který člověku ukáže Strážce prahu, hlídající duchovní svět. 
A nyní si ve vyšším smyslu položme otázku: Proč v sobě nacházíme tak mnoho disharmonie, čím je to vlastně způsobeno? Tato skutečnost souvisí s celým vývojem lidstva. Chceme‑li pochopit, proč člověk ve své přirozenosti, ve své bytosti nachází tolik disharmonie, pak musíme lidský vývoj pozorovat poněkud důkladněji. 
Předpokládejme nyní na okamžik, že hluboko v nás je ukrytý duševní poklad, o kterém však dnešní normální vědomí nic neví. Když po tomto pokladu při svých duševních zkouškách pátráme, nacházíme na dně své duše nekonečně mnoho disharmonie, mnohé, před čím ve strachu ustupujeme a co námi otřese. Co to v nás je?
Všichni víme, že než člověk dosáhl svého přítomného stupně, byl vývoj lidstva velmi složitý. Víme, že než člověk dospěl ke své dnešní podobě, musel prodělat vývoj dávného Saturnu, Slunce a Měsíce a že teprve potom vstoupil do vývoje zemského. O tom, co člověk je a co jej obklopuje, vlastně nemůžeme vědět nic, aniž bychom brali v úvahu tyto dávné tři vývoje. Až bude jednou v širších kruzích známo, jak složité jsou vlastně pravé životní skutečnosti, pak lidé poznají, jak nekonečně naivní je obsah naší dnešní abstraktní vědy a jak silně zůstává lpět na povrchu věcí.
Vývojem saturnským, slunečním a měsíčním se tedy pomalu připravovala a utvářela dnešní čtyřčlenná bytost člověka. Po uplynutí měsíčního vývoje člověk dosáhl určité vývojové výše. V době mezi měsíčním a zemským vývojem byla duchovní podstata, kterou tvořilo to, co existovalo z člověka na Měsíci, zpracovávána v nový zárodek zemského vývoje. Jak tedy na naši Zemi přišel člověk jako výsledek saturnského, slunečního a měsíčního vývoje? Tuto otázku jsme již zodpovídali z nejrůznějších stran. Dnes k nim připojíme ještě stránku jinou. Vlastní okultní skutečnosti totiž nepoznáme tak, že vytýčíme několik abstraktních pojmů, ale tak, že věc osvětlíme ze všech stran a tak se přiblížíme pravdě. Cesty k vyšší pravdě jsou spletité a jít po nich může jen ten, kdo chce labyrintem putovat trpělivě*.
Jaký byl člověk, když přenesl výsledek svého vývoje z Měsíce do vývoje zemského? Všechno, co dnes tvoří fyzické tělo člověka, jak ho vnímáme dnes, na počátku vývoje naší Země vlastně ještě vůbec neexistovalo. I když na dávném Saturnu existoval již první zárodek fyzického těla, který se na Slunci a na Měsíci – kde již dosáhl vysokého stupně – dále vyvíjel, musíte brát v úvahu také mezidobí mezi těmito jednotlivými vývoji. V mezidobí mezi saturnským a slunečním vývojem, mezi slunečním a měsíčním vývojem a mezi vývojem měsíčním a zemským se opět zduchovnilo všechno, co bylo vyvinuto jako vlohy jednotlivých těl. Když Měsíc ukončil svůj vývoj, přešly tyto vlohy do nadsmyslové substance. V ní samozřejmě veškerá fyzická podstata, která se začala vyvíjet na dávném Saturnu a pak prodělávala další vývoj, nebyla ničím „fyzickým“, ale opět přešla do ducha; byla v něm takřka rozpuštěna a existovala tu jako síly, které mohly vyvolat fyzické útvary.
Když začal zemský vývoj, fyzické tělo, jak ho známe dnes, neexistovalo. Existovalo pouze duchovně a mohlo se ve fyzické tělo postupně zhušťovat, protože obsahovalo síly, které k tomuto zhuštění mohly vést. To musíme brát v úvahu.

A můžeme jít ještě dále. Víme, že nyní žijeme v době poatlantské, které předcházela doba atlantská a lemurská. A jdeme‑li až za dobu lemurskou, přicházíme k ještě starším dobám zemského vývoje. Na počátku lemurské doby však ještě člověk neměl fyzické tělo v jeho dnešní podobě. To, co je dnes fyzické, existovalo tenkrát v nejhustších oblastech vlastně jakoby éterné, to znamená, že síly našeho nynějšího fyzického těla byly tehdy jakoby rozpuštěny v těle éterném. Toto éterné tělo obsahovalo takové síly, které zhušťováním podle své vlastní přirozenosti mohly vést k utváření našeho fyzického těla. V jistém smyslu to tedy byly  síly fyzického těla, ale jako tělo fyzické neexistovaly.
Ještě než tedy člověk nastoupil svůj lemurský vývoj, byla jeho nejhustší tělesnost éterná; veškeré zhušťování ve fyzické tělo se dělo teprve od doby lemurské a to velmi složitě. Z hlediska duchovního nazírání měl tedy člověk tělo éterné. To obsahovalo síly těla fyzického, které byly vydobyty během vývoje saturnského, slunečního a měsíčního. Tyto síly měly tendenci se zhušťovat, takže mohlo pozvolna vznikat tělo fyzické, ale fyzickým tělem ještě nebyly. Člověk by se však nestal takovým, jakým je dnes, kdyby se síly, vedoucí k fyzickému tělu, podle svého tehdejšího založení prostě jen zhušťovaly. Kdyby se všechny vlohy na počátku lemurské doby projevily v lidském fyzickém těle, vypadal by člověk zevně úplně jinak.
Musíme mít stále na paměti, že člověk dnes skutečně vypadá jinak, než jak byl založen před dobou lemurskou. V průběhu doby lemurské, atlantské a poatlantské totiž nepůsobily v lidské přirozenosti jen ty síly, které byly tenkrát v člověku uloženy jako vloha, ale zasáhly i síly jiné.
Chceme‑li si udělat představu o tom, jak působily síly éterného těla, můžeme si to nejlépe znázornit na určitém orgánu lidského fyzického těla. Budeme se nejprve zabývat tím, jak se od dávné lemurské doby vyvinula z éterného těla jedna část lidské bytosti. 

obr 4*
168

Předpokládejme, že je na této kresbě znázorněno éterné tělo člověka, jaké existovalo, když začal vývoj Země před dobou lemurskou. Toto éterné tělo obsahuje nejrůznější proudy, nejrůznější směry sil, které jsou výsledkem saturnského, slunečního a měsíčního vývoje. Z těchto sil, z těchto proudů nyní něco vyjmeme. Cílem určitého souhrnu proudů bylo vytvořit v lidském fyzickém organismu to, co můžeme nazvat oběhem krevním s jeho centrem v srdci. Tyto síly, získané během tří dávných vývojových stavů, které jsou před lemurskou dobou zakotveny v éterném těle, se takřka zhušťovaly tak, že z nich mohl vzejít fyzický krevní systém se svým centrem – srdcem. To byl pohled na systém našeho ústrojí, který od dávné lemurské doby vznikal postupným fyzickým zhušťováním určitých sil našeho éterného těla. Tak jako za určitých podmínek krystalizuje z roztoku kuchyňské soli sůl, oddělená od roztoku, tak je tomu ve vyšším smyslu s krevním systémem a srdcem. Vykrystalizovaly ze sil lidského éterného těla, které mělo snahu zhustit se v tento systém. V lidské srdce se však tyto síly mohly vyvinout teprve v průběhu zemského vývoje. Proč až nyní, a ne například v průběhu vývoje měsíčního, to uvidíme dále. Čím je pro nás vlastně systém krevní a srdeční? Je zhuštěným éterným světem, zhuštěnými silami éterného světa. 
Avšak v zemském vývoji by pro tyto síly, které se zhustily v náš krevní a srdeční systém, nastal určitý konec, smrt v tom okamžiku, kdy dosáhly hustoty, kterou má naše fyzické srdce a naše fyzická krev, celý tento systém dnes.
A tady v zemském vývoji přicházíme k něčemu významnému a tajemnému, že totiž nenastalo pouze toto zhuštění, neboli vznik fyzického orgánu z éterného těla, ale že každý náš orgánový systém dostává v zemském vývoji impuls, na základě kterého se to, co bylo dříve v éteru a co se později zhustilo ve fyzičnost, opět rozpouští a zpětně přeměňuje v éter.
To tedy patří k nejdůležitějším podnětům našeho zemského vývoje, že éterné síly poté, co se zhustily v orgánový systém, nezůstaly u tohoto cílového, konečného bodu, ale že současně zasahují i síly jiné, jiné podněty, které je opět rozrušují. V okamžiku, kdy naše lidské orgány dosahují své největší hustoty v zemském vývoji, jiné mocnosti makrokosmu substanci tohoto systému opět rozpouštějí, takže to, co předtím takřka vklouzlo do orgánových systémů, nyní opět vystupuje.
Právě na našem srdci a jím protékající krvi můžeme okultně nejpřesněji sledovat, jak se toto rozrušování děje, jak zasahují zemské podněty do substancí takového ústrojí. Jasnovidný zrak vidí neustále proudit z našeho srdce to, co je výsledkem našeho krevního oběhu. Pozorujeme‑li jasnovidně pulsující krev v lidském těle, vidíme, jak se tato krev v srdci opět ředí, jak se ve svých nejjemnějších fyzických částicích opět rozpouští a přechází do formy éterné. Tak, jak se krev v éteru postupně vyvářela, probíhá v přítomném lidském těle proces opačný. Krev se éterizuje a ze srdce neustále proudí éterné proudy, směřující k lidské hlavě, takže vidíme, jak se oklikou přes krev zpětně vytváří éterné tělo.
Nyní tedy vidíme, jak se opět éterizuje a proudí v lidském éterném těle vzhůru k hlavě to, co v předlemurské době krystalizovalo z éteru v lidský krevní systém a srdce. A kdyby tato část lidských éterných proudů neproudila neustále od srdce k hlavě, mohli bychom se pokoušet o světě přemýšlet a poznávat ho sebevíc, avšak nástrojem svého mozku bychom myslet nemohli. Kdyby náš mozek působil jen jako fyzický mozek, byl by pro poznávání zcela nepotřebným orgánem. Díky okultismu si můžeme představit, jak by náš mozek působil, kdyby byl dnes odkázán sám na sebe. Člověk by pak myslel jen na to, co se vztahuje k vnitřním potřebám jeho těla. Myslel by na to, že má hlad, žízeň, myslel by na uspokojení toho či onoho pudu, jen na své vlastní tělesné potřeby. Stal by se – odkázán jen na svůj fyzický mozek – pomyslně největším sobcem. Takto je ale náš mozek neustále pronikán jemným substančním éterným proudem, proudícím vzhůru ze srdce. Tyto éterné proudy jsou bezprostředně spřízněny s jistým jemným důležitým orgánem mozku, s tak zvanou šišinkou. Neustále kolem ní srší a žhnou a pohyby této žlázy jako fyzického mozkového ústrojí jsou v souladu s éternými proudy, které vycházejí ze srdce. Tak jsou tyto éterné pohyby opět ve spojení s fyzickým mozkem a vtiskují fyzickému mozku, zaměřenému jen na sobecké poznávání, to, co nám umožňuje poznávat zevní svět, to, co nejsme my sami. Éterizovaný krevní systém tedy působí oklikou přes šišinku zpět na náš mozek. Přesnější popis této skutečnosti najdete v přednáškovém cyklu „Okultní fyziologie“*, který jsem konal v Praze; právě tam jsem se z jisté strany zmiňoval o funkci této žlázy.
Tak vidíte, moji milí přátelé, že v pozemském vývoji existuje nejen proces vedoucí ke zhušťování, nýbrž i k opětnému zřeďování. Máme‑li to na zřeteli, musíme si říci, že v sobě nosíme síly, které jsou vzhledem k podobě, kterou měly během vývoje dávného Saturnu, Slunce a Měsíce, formovány do jisté míry opačně. Člověk dnes ovšem za obyčejného vědomí neví nic o této podivuhodné hře sil ve svém éterném těle, která sjednává jakousi komunikaci mezi jeho srdcem a jeho mozkem. Avšak ten, kdo během svého okultního vývoje k tomuto vědomí dospěje, uzří tyto proudy zvláštním způsobem. Tady dochází při sebepoznání k něčemu nanejvýš pozoruhodnému, nanejvýš významnému. Učíme se poznávat, jak tyto síly proudí od srdce vzhůru k mozku, aby jej utvářely tak, aby ho člověk mohl používat jako nástroje svého duševního života. Ale zároveň zpozorujeme, že tyto síly – řekl bych – neprocházejí lidským organismem nenarušeně, že je člověk nepropouští tak, jak vnikly do jeho srdce. Všechno, co člověk mezitím z nevědomosti vyvinul jako nižší pudy a žádosti, všechno, co vniklo do jeho povahy, přechází do těchto éterných proudů, které vytváříme v srdci. Kdysi v dávné lemurské době jsme je obdrželi jako čisté éterné proudy, které neobsahovaly žádnou žádost, žádnou jinou vůli než tu, zhustit se v podivuhodný, moudrý útvar našeho srdce. Potom jsme s tímto srdcem a krevním systémem žili jako fyzičtí lidé a prodělali jsme na Zemi různé inkarnace, aniž jsme o tomto zhušťování něco věděli. A postupně jsme se pronikali žádostmi, touhami, sympatiemi a antipatiemi, vzněty a vášněmi, zvyklostmi i omyly – a tím vším je proniknuto a zakaleno i éterné tělo, které nyní postupuje směrem k mozku. To všechno posíláme od svého srdce nahoru, a to také poznáváme při opravdovém sebepoznání. Poznáváme, že to, co jsme do hlubin svého tělesného života obdrželi od samotných bohů, jim nemůžeme vrátit stejné, ale znečištěné naší vlastní bytostí. K těmto zmíněným nečistotám naší vlastní bytosti se postupně přiblížíme více.
Chceme‑li to pochopit, musíme uvážit následující. Když začal saturnský vývoj, lépe řečeno dříve než začal, byl éterný proud všeho lidstva i celého zemského vývoje, na který jsme poukázali, jednotný. V tom okamžiku však, kdy začíná saturnský vývoj, nastává rozkol, dvojnost v silách makrokosmu. Proč k tomu došlo, na to poukážeme později. Nyní chceme uvést jen následující skutečnost. Tedy teprve v okamžiku, kdy nastává saturnský vývoj, nastává ve veškerém makrokosmickém působení dvojnost. Řecká mytologie ji naznačuje tím, že se dávný Saturn neboli Kronos, jak ho nazývali staří Řekové, stává protivníkem svého otce – Úrana. Tím nám současně říká, že si je vědoma původní jednoty všech makrokosmických sil. Když se však dávný Saturn – Kronos – začíná krystalizovat, staví se mu na odpor něco, co je do něj vtajeno; to se vzpříčí univerzálnímu vývoji. Nastává rozdvojení a chceme‑li zůstat u toho, co bylo řečeno, můžeme říci: Celek božsky‑duchovních bytostí, které vládly ve vývoji, když Saturn započal svůj vývoj, se rozdělil.
Nyní tedy máme jeden vývojový proud, který se přímo účastní všeho, co se děje prostřednictvím vývoje Saturnu, Slunce a Měsíce až k naší Zemi, a vedle něj proud jiný. Mohu‑li použít méně výstižného přirovnání, můžete si tento vedlejší proud představit jako vzájemný poměr ovzduší, obklopujícího Zemi, k pozemské vodě a pevné půdě; tedy jako poměr jemnějších substancí k substancím hustším. Tak bychom si také mohli představit, že přes dávný Saturn, Slunce a Měsíc prochází jeden hustší vývojový proud, který je však neustále zahalován vývojem řidším. Mohli bychom si to představit tak, že dávný Saturn, Slunce a Měsíc nechaly do své vlastní substance bezprostředně zasahovat své božsky‑duchovní bytosti, ale že je obklopovaly i jiné božsky‑duchovní bytosti, tak jako vzduch obklopuje Zemi.
Tím jsme naznačili dvě říše bohů nebo duchů, z nichž jedna se účastní bezprostředně všeho, co se postupně děje na Saturnu, Slunci a Měsíci, zatímco druhá se zdržuje opodál a zasahuje jen zevně, nepřímo. Nyní si musíme vytvořit představu o jejich vzájemném poměru. Věnujte prosím pozornost vzájemnému poměru vlastních, obsáhlejších bohů, bezprostředně se podílejících na těchto třech vývojích, k oněm druhým bohům, kteří tyto světové koule v jejich následných podobách obletují.
Představu o tom si můžeme udělat nejlépe tak, když nejdříve pohlédneme na člověka. Zaměříme‑li se na lidskou duši, víme, že myslí. Co to znamená, že duše myslí? Znamená to, že vytváří myšlenky. Je to proces, který se v nás odehrává a způsobuje, že jsme na jedné straně reálnou duševní bytostí, a na straně druhé neustále stoupáme výš a naše myšlenky tuto duši neustále zahalují. Člověk i se svým myšlením však stojí jako duševní bytost na poměrně podřadném stupni světové organizace. Bytosti, které jsme nyní označili jako bohy a rozlišili je do dvou proudů, jsou na stupni mnohem vyšším.
Představte si, že by si člověk své myšlenky pouze neuvědomoval, ale že by byla lidská duše tak mocná, že by se to, co si myslí, ihned stalo bytostí. Představte si, že bychom své myšlenky rodili jako bytosti – že by se každá myšlenka ihned stala reálnou. Určitým způsobem zůstává každá myšlenka v kronice Akaša, ale nezhušťuje se natolik, aby ji člověk před sebou měl jako realitu. Představte si však, že bychom nemysleli myšlenky, ale s každou myšlenkou bychom vytvářeli nějakou bytost. Pak jsme pochopili to, co se děje v božsky‑duchovním světě.
Bohové před dávným Saturnem žili v nejkrásnějším souladu a jednotě. Ale jestliže si sami něco představovali, mysleli, nebyly jejich myšlenky takové, jako myšlenky lidské, ale byly to bytosti, jiní bohové. Takže existovali bohové, kteří jsou realitou sami o sobě, a jiní, kteří jsou představou bohů a jsou bezprostředně spojeni se Saturnem, Sluncem a Měsícem. Jsou to božstva, která takřka obletují vyvíjející se Saturn, Slunce a Měsíc. Poznali jsme tedy dvě generace bohů. Jedna generace bohů je světem představ generace druhé a má k ní takový vztah, jako mají vztah naše myšlenky k našemu reálnému duševnímu životu.
Jak jsme doposud nazývali bohy, kteří jsou vlastně jen myšlenkami oněch druhých? Nazývali jsme je pro jejich jisté vlastnosti bytostmi luciferskými a musíme k nim v širším měřítku připočítat všechno, o čem můžeme říci, že bylo potřebou původních bohů představit si sebe sama v sebepoznání. Proto si tito bohové před sebe stavěli luciferské bytosti jako kosmické myšlenky nebo myšlenkové bytosti stejně, jako dnes stojí před člověkem jeho myšlenky. A jako člověk poznává sám sebe teprve ve svých myšlenkách, tak se učili původní bohové poznávat sebe sama na Luciferovi a jeho zástupech.
Mohli bychom to vyjádřit ještě poněkud jinak. Mohli bychom říci, že bytosti, které byly jen představami těch druhých, se oproti původnímu vývoji neustále opožďovaly. Pokročilí bohové za sebou doslova zanechávali něco, na co mohli zpětně pohlížet a vidět se v tomto vyvrženém zrcadle ze své vlastní substance stejně, jako se my můžeme vidět v zrcadle. Luciferské bytosti jsou tedy ve skutečnosti opožděnými, z původních bohů vyvrženými bytostmi, které tu byly proto, aby existovalo zrcadlo sebepoznání pro pokročilé bohy.
To, co se v naší duši, v nás samotných odehrává mikrokosmicky, je v určitém smyslu obrazem tohoto makrokosmu. Jenže to, co je v makrokosmu jistým způsobem zobrazeno, v nás existuje opačně. Ve svém mikrokosmu neseme obraz tohoto božského rozdvojení, obraz těchto dvou generací bohů, z nichž jedna je původní a druhá je z ní zrozená proto, aby se v ní první bytosti mohly spatřovat. Z toho můžete usoudit, že mezi oběma musí být velký rozdíl, který také velmi jasně vystupuje. Můžeme z toho vyvodit, že všechno neuvědomělé v naší obsáhlé bytosti, ze které vznikla také naše tělesná organizace, pochází od původní generace bohů. Avšak to, co prožíváme svým vědomím, všechno, co můžeme svým obyčejným všedním vědomím přehlédnout, pochází od generace bohů, která je pouze představou bohů původních. To, co je naší bytostí, k nám přichází ze dvou stran. Naše nevědomá organizace – podvědomí – pochází od původní generace bohů a to, čeho jsme si vědomi, přichází od druhé generace bohů, která se vznášela kolem dávného Saturnu, Slunce a Měsíce.
Proto cítíme, zabýváme‑li se svým životem představ, že takřka nejmladší plody jedné generace bohů jsou ve vyšším smyslu pouhou představou; proto pociťujeme onu nereálnost, pouhou myšlenkovou přelétavost našeho vědomého života. To také vzcházelo žákům řeckých mystérií, když jim bylo zdůrazňováno: V celém vývoji žijí dva božské proudy. Jeden je všeobsáhlý a neuvědoměle proudí do celé naší bytosti, a druhý přijímá pouze obyčejné, normální vědomí. Pak bylo těmto žákům jasné, že musí od normálního vědomí odhlédnout a obrátit se k bohům starým, kteří byli také nazýváni „bohové podzemští“. Byli to bohové, na jejichž povaze se podílel Dionýsos. Jen tak mohl řecký žák dospět k poznání pravé lidské bytosti. 
V zemském vývoji existuje jen jedno jediné, prostřednictvím čeho může vzejít něco zcela nového, nový element jasnozření, ale také nový element okultními silami prostoupené citové mysli a působení. Z božského proudu, vznášejícího se nad vývojem dávného Saturnu, Slunce a Měsíce, mohlo do lidského vědomí až do určitého okamžiku zevně vplývat jen to, co jsem právě charakterizoval, aniž člověk do svého nitra neboli do oblasti dolních bohů sestupoval. Mohlo do něj vplývat jen to, co nikdy nemohlo dospět ke skutečné světové realitě. Prostřednictvím zevního poznávání tedy lidé nikdy nemohli dospět k pravdivé světové realitě, ale muselo by se k tomu připojit i to, co nebylo pouhým životem představ podzemských bohů, ale co bylo realitou. Muselo by být přimíseno něco, co působí tak, jakoby náhle do našeho myšlenkového života, který produkuje duše jako nereálný myšlenkový život, zasáhlo něco jako substanční realita tak, že by vedle nás mohla vyprodukovaná myšlenka existovat jako skutečnost, jako duše sama.
Kdyby chtěli bohové vznášející se v okruhu působit tak, jak působily po všechny časy božské proudy, které zasahovaly prostřednictvím bytosti já až do naší tělesné organizace, muselo něco takového skutečně nastat. Muselo sem zevně vproudit něco, co přicházejíc z duchovního světa znamenalo obnovu, vzkříšení a znovuoživení toho, co nás organizovalo a pak stáhlo do hlubin našeho vědomí.
To, co do této zevně stojící generace bohů v určitém okamžiku vstoupilo, byl Kristus, který při Janově křtu v Jordáně vstoupil do těla Ježíše Nazaretského. S ním vstupuje do fyzického života božská bytost stejnou cestou, jakou do zemského života vcházeli bohové, kteří vlastně byli jen představovanými bytostmi jiných bohů. Avšak nyní sem poprvé vstupuje bytost skutečná, reálná, která není jen představou jiných bohů, ale je bytostí samostatnou. Ze světového prostoru, ve kterém předtím žily jen představy jiných bohů, přichází božská myšlenka, která je skutečná, reálná. Jak se to mohlo stát? 
Mohlo se to stát jen proto, že tato významná událost Janova křtu v Jordáně byla v našem celém lidském vývoji během Saturnu, Slunce a Měsíce dlouho připravovaná. Tato událost v Jordáně a později prostřednictvím mystéria Golgoty je dozníváním jiné důležité události, která se odehrála ve velmi, velmi vzdálené minulosti, kterou musíme umístit do dávného vývoje slunečního.
Dosavadní vývoj tedy zahrnoval vývoj Saturnu, Slunce, Měsíce a Země. V zemském vývoji pak došlo k Janově křtu v Jordáně a mystériu Golgoty. V kronice Akaša* však ohledně vývoje dávného Slunce můžeme číst i jinou významnou událost, kterou můžeme vylíčit následovně. Proces, při kterém jsou horní bohové představami bohů dolních a jsou na nich závislí, tenkrát nejvíce pokročil. Horní bohové shledávají, smím‑li se vyjádřit jednoduše, že jejich vlastní podstatě je přiměřenější žít v lehčím živlu horních světů, než v živlu hustším, ze kterého se vytvářela Země. Tak se během tohoto slunečního vývoje rozdělily dvě různé generace bohů. Jedna z nich – praví dávní bohové – se dále chystá žít se živly země, vody a vzduchu, pro druhou je však přemístění do hustého živlu příliš obtížné a nadále žije pouze s živlem éterným. Nejprve s teplem, pak se světlem a pak s éterem chemickým neboli životním. Tyto dva vedle sebe probíhající božské proudy si můžeme představit tak, že jeden volí obtížnější cestu procházení hustšími živly, zatímco druhý cestu lehčí, kdy takřka obletuje ostatní bohy v chemickém a životním éteru, ze kterých si vytváří svá těla. Z těchto jemnějších éterných živlů vytváří během vývoje dávného Slunce síly, které mohou nadále žít jen v těchto řidších živlech.
Avšak přibližně uprostřed dávného slunečního vývoje došlo k velkolepé události, při které jedna bytost vyvinula síly, stojící v rozporu k jemnějším a řidším živlům éterným. Tak jako nazýváme mystérium Golgoty velkou zemskou obětí, můžeme i tady mluvit o oběti sluneční, která spočívala v tom, že jedna bytost, která měla své sídlo mezi bohy, žijícími v živlech jemnějších, vyvinula síly hustší, které se rovnaly živlům zemským.
A tak existuje od dob slunečního vývoje v řadě bytostí, které jsou svými silami vybaveny jen pro éternou podstatu, jedna bytost, která má ve světovém éteru úzkou spřízněnost s pozemskostí. Od dob dávného slunečního vývoje čekala tato bytost na pravý okamžik, aby své vytvořené síly převedla do samotné Země. Rozpoznání této události bylo velkou zásluhou Zarathustrovou, který věděl, že v zevním Slunci zůstalo něco jako pozůstatek z dávného Slunce; to je předběžně obsaženo v této bytosti.
Blížil se však okamžik, kdy se tato bytost snesla na Zem v podobě blízké živlům. Lidstvo však ještě nebylo dost zralé, aby poznalo tuto samotnou bytost, včleněnou do éterného světa. Poznalo nejprve její zrcadlový obraz, který byl přípravou pozdější události. Z důvodů, které budou rozvedeny zítra, se tato bytost ještě neukázala lidstvu sama, ale v zrcadlovém obraze. Můžeme jej charakterizovat takto: tento obraz se má ke skutečnosti tak, jako se má měsíční světlo, které je odraženým světlem slunečním, k přímému slunečnímu světlu. Tato bytost, která se ke svému velkému činu na Golgotě připravovala již v dávné době slunečního vývoje, se lidstvu nejprve ukázala ve svém zrcadlovém obraze, který byl starohebrejským národem nazýván Jahve nebo Jehova. A tak je Jahve nebo Jehova zrcadlovým obrazem Krista – je tímtéž, čím je v podstatě Kristus sám, jen takřka prorocky ukázán jako zrcadlový obraz. Je takto ukazován tak dlouho, až nadešla doba, kdy se tato bytost mohla zjevit ve své vlastní podobě, ve svém praobraze.
Tak vidíme, že nejvýznamnější událost Země byla předobrazena na dávném Slunci; vidíme, jak se lidstvo prostřednictvím hebrejského starověku připravovalo na Krista. Vidíme bytost, která se kdysi od Země oddělila, přešla na Slunce a vidíme, jak se opět vrací, sestupuje. Také však vidíme, že se člověku nejprve ukazuje ve svém zrcadlovém obraze, téměř jako představa. Pro toho, kdo tyto věci prohlédá, je Jahve nebo Jehova představou reálného Krista stejně, jako jsou horní bohové představou bohů dolních, a plně se mu podobá. Proto můžeme v jistém smyslu hovořit o Jehova‑Kristu, a vystihneme tím také pravý smysl evangelií, která citují Kristova slova: „Chcete‑li mě poznat, musíte také vědět, jak o mně mluvil Mojžíš a proroci.“
Kristus dobře věděl, že když se ve starých dobách mluvilo o bytosti Jahve nebo Jehovy, mluvilo se o něm, a že všechno, co bylo hovořeno o Jahve, s ním souvisí stejně, jako souvisí zrcadlový obraz s obrazem původním.

IX.

Včera bylo mým úkolem poukázat na to, jak v lidské organizaci dochází k něčemu takovému, jako je zpětná proměna sil, které dospěly až ke zhuštění fyzického těla. Jako příklad jsem uvedl, že z našeho krevního a srdečního systému neustále vychází určitý éterizovaný proud jemné fyzické krevní substance, takže krev ve svých nejjemnějších částicích přechází ve stejnou substanci, ze které sestává éterné tělo člověka. A viděli jsme, jak tyto éterné částečky proudí od srdce vzhůru a zcela zvláštními proudy pronikají náš mozek, a že díky tomu můžeme rozvíjet vědění a poznání, které přesahuje ono zcela sobecké poznávání toho, co se děje v nás samotných. Pokusil jsem se vám objasnit, že kdyby tyto éterné proudy neproudily od srdce k mozku, měli bychom jen ty představy, pojmy a city, vyjádřené pomocí mozku, které mají co činit s naším vlastním tělem, s naší organizací.
To, co jsem uvedl, souvisí s celým vývojem člověka. Ještě jednou si připomeňme, že náš zemský vývoj začal tak, že mu předcházel vývoj saturnský, sluneční a měsíční, a že jejich výsledkem na Zemi byl v předlemurské době éterný člověk. Dříve, než člověk vstoupil do lemurského vývoje, měl éternou podobu i pokud jde o jeho fyzické síly. Fyzický člověk jako je dnešní, s fyzickou krví, nervovým systémem, se systémem kostí atd., takový člověk v předlemurské době neexistoval. Všechny síly, které jsou dnes ve fyzickém těle, tenkrát existovaly jen v éterné formě. Ta byla v porovnání s pozdějším člověkem v jistém ohledu stínová a schematická, byla jen jakýmsi náznakem toho, co později vykrystalizovalo jako hustší člověk. Zhušťování člověka nastalo až v průběhu doby lemurské, atlantské a poatlantské. Abychom dokonale porozuměli světovým zázrakům, duševním zkouškám a zjevením ducha, musíme se zaměřit na toto postupné formování člověka; musíme vidět, jak se člověk z původní stínové postavy postupně zhušťoval.
Zkusme si obrazně představit, jaký byl člověk v předlemurské době. Získáme tím jakýsi stínový obraz, který je náznakem pozdější lidské formy. Do člověka vnikaly nejrozmanitější proudy, skrze které do něj zasahovaly bytosti vyšších hierarchií. Člověk tenkrát nekráčel nohama po Zemi, ale vznášel se v zemském okruhu jako stínový obraz. Na Zem sestoupil teprve později. I Země sama byla ještě v řidším stavu. K člověku směřovaly nejrůznější proudy, kterými na něj působily vyšší hierarchie. A zatímco člověk žil na Zemi jako stínový obraz, vyvíjela se i Země, která v žádném případě nebyla oním hustým kusem hmoty, jak ji popisují geologové, mineralogové nebo fyzikové. Popisovat takto Zemi je podobné, jako kdybychom z člověka popisovali jenom jeho kostru. Všechno, co popisuje fyzická věda, je pouze kostrou Země, její částí. Se Zemí jsou spojeny ještě zcela jiné síly, zcela jiné substance, které z ní činí organismus tím, že jsou v ní uloženy. Země tedy pokračovala ve svém vývoji. A v průběhu lemurského, atlantského a poatlantského vývoje z ní k člověku nepřetržitě proudily stále nové síly. A na ně nyní pohlédneme blíže.
Nejprve si musíme povšimnout určitých sil, které skrze duchovní bytosti vyšších hierarchií takřka patří do podzemského proudu, o kterém jsem včera mluvil. Tyto síly do člověka proudily zdola od Země směrem vzhůru. Člověk je v průběhu zemského vývoje protkáván silami vyšších hierarchií a chceme‑li o těchto věcech hovořit z hlediska duchovní vědy pokud jde o jejich zevní stránku, pak musíme říci: Síly, které během lemurské i pozdější doby proudily do člověka a spolupůsobily na jeho formování, jsou síly, které takřka protkávaly podstatu Země.
Všude na povrchu Země, kamkoli přicházíme, existují tyto síly. Měly v zemském vývoji působit ještě i jinak a nejlépe si je objasníme tak, že poukážeme na bytosti jiné říše, na jejichž utváření se tyto síly zvláště podílely. Zoologové a materialističtí přírodní badatelé se jednou velmi podiví, až poznají, jakým složitým způsobem bylo z duchovního světa utvářeno všechno, co oni tak jednoduše, abstraktně a roztomile popisují jako rodokmeny ve svých knihách, které jsou ale po určité stránce zcela správné. Druhy, které oni považují za příbuzné, vznikaly za určitých okolností z nejrůznějších duchovních stran a prostřednictvím nejsložitějších duchovních proudů. A savce, jak je nazývá zoologie, nesmíme v žádném případě líčit jako dnešní darwinistická zoologie; nesmíme se domnívat, že od nejjednodušších savců vede jakási přímá linie až k těm nejsložitějším. U dvou různých druhů savců se uplatňují zcela jiné utvářející síly.
Savci, které známe a kteří jsou do jisté míry příbuzní s přežvýkavci, zvířaty, která dnes většinou patří k našim domácím zvířatům, podléhali během vývoje úplně jiným duchovním podmínkám, než například zvířata kočkovitá, lvi. Duchovní síly působily zejména na skupinové duše a tím také na fyzickou podobu. Druh lva se objevil teprve tehdy, když se blížila doba atlantská, ve které přišel na Zemi tak, jako by byl téměř vytlačen z nitra Země na povrch.
Přejdeme‑li k době lemurské, pak všechno, co tu na člověka působilo, je spřízněno s tím, co působilo tvárně na přežvýkavce, které esoterika shrnuje pod obrazem býka. Tento utvářející vliv začal na člověka působit v lemurské době tak, že do lidské formy působil z nitra Země směrem k povrchu. A nesmí vás lekat, když řeknu, že kdyby později nezasáhly vlivy jiné, byl by člověk, pokud jde o jeho zevní formu, podoben býku. Neboť kdyby tyto „býčí“ síly působily samy, zformovaly by i podobu člověka. Do lidské organizace však z nitra Země postupně zasáhly i síly jiné. Jsou to tytéž síly, které působily především na jinou řadu savců, esoterně nazývaných „lev“. Tyto síly zasáhly do zemského vývoje poněkud později. Kdyby tu však nebyly zmíněné síly dřívější a na člověka by působily pouze síly „lví“, pak by se stala zevní forma člověka podobná lvu se všemi znaky lví organizace. Složitá lidská forma vznikala právě tím, že do ní nezasahoval pouze jeden proud sil, ale postupně proudy různé.
A nyní můžeme, moji milí přátelé, dospět k představě, proč zvířata druhu býka tímto druhem zůstala a zvířata druhu lva zůstala druhem lvím. Bylo to proto, že jejich schematická, stínová forma, která byla jejich základem, nebyla organizována tak, jako předlemurské stínové formy tehdejších lidí. Lidské schematické formy byly saturnským, slunečním a měsíčním vývojem organizovány tak, že vždy vyčkávaly na správnou dobu, ve které na sebe postupně nechávaly působit nejrůznější proudy tak, aby byl jeden proud paralyzován druhým, a tím ve vyšším smyslu také harmonizován. Kdyby však do býka působila lví přirozenost, nezůstal by býkem, ale jeho podoba by byla přetvořená. Člověk však přišel na Zemi takový, že do sebe mohl nechat působit všechny tyto proudy. A teprve v průběhu atlantské doby nastalo něco jiného, co jako poznání jednou oplodní zevní vědu a jasně osvětlí naši nauku o zvířatech.
V atlantské době nastaly zcela jiné poměry. Dobře si všimněte, že jsem řekl, že býčí a lví síly působily tak, jakoby vystupovaly a působily z nitra Země směrem k povrchu. Avšak síly, které se s nimi v atlantské době spojovaly, přicházely zvenku takřka z okruhu Země. Můžeme si to tedy představit tak, že v atlantské době do člověka zasahovaly a utvářely ho jednak síly, působící zdola nahoru, a jednak síly jiné, vycházející z kosmu a působící shora dolů. Schematická forma člověka tedy byla tehdy vystavena opět jiným silám, které však nyní působily na člověka ze zcela opačné strany.
Chceme‑li si nyní učinit představu o těchto silách, musíme si položit otázku: Ve kterých bytostech na Zemi působí především tyto síly, proudící z nebeského prostoru na Zem, které jsou minimálně ovlivňovány silami jinými? I tady můžeme jmenovat určité tvory v našem okolí, o nichž můžeme říci, že na ně býčí a lví síly, vycházející z nitra Země, působily velmi slabě, téměř neznatelně. Zato na ně téměř výhradně působily síly, které do zemské substance proudily ze světového prostoru. Tyto bytosti patří do ptačí říše. A naše dnešní abstraktní zoologie si jednou bude muset s velkým údivem přiznat, že na ptačí říši, a v širším smyslu i na všechny, kteří se rozmnožují pomocí kladení vajec, působí zcela jiné síly, než na savce. Na formování všech tvorů, rozmnožujících se pomocí vajec, zvláště pak na ptačí říši, působí proudy, přicházející ze světového prostoru; tyto síly jsou esoterně shrnuty pod označením „orel“.
Představíme‑li si nyní harmonické působení všech těchto sil, tedy sil, vytvářejících ptačí svět, sil lva a sil býka, které se včleňují do původní schematické nebo stínové lidské postavy, je výsledkem tohoto zharmonizování přítomná lidská podoba.
Pohlédnete‑li na formování ptáků, nebudete pochybovat o tom, že je zcela jiné než formování savců. Jinými tvory zvířecí říše se dnes nebudu zabývat. V utváření ptáků spočívá něco zcela výrazného i pro jasnozřivý pohled. Zatímco u savců jasnovidně shledáváme mocně vyvinuté astrální tělo, u ptáků je nejvýraznější tělo éterné. Toto éterné tělo, podněcované zevně silami světového prostoru, se projevuje zvláště v peří ptačích perutí. Ptačí peří může vzniknout jen tím, že síly, přicházející ze světového prostoru, které na utváření ptačího peří spolupůsobí, jsou mocnější než síly vycházející ze Země. Základ ptačího pera však, to, čemu říkáme ptačí brko, podléhá určitým silám, přicházejícím od Země, avšak síly působící z kosmu k tomu přičleňují peří a vytváří celé ptačí perutě. Zcela jinak je tomu u bytostí pokrytých vlasy nebo srstí. Síly, vycházející ze Země nahoru, působí až do vlasů a chlupů; působí do nich tedy zcela protichůdné síly, než do ptačích per. A protože na srst zvířat nebo na vlasy lidí působí síly ze světového prostoru jen v nepatrné míře, nemůže se vlas stát peřím – smím‑li použít tohoto paradoxního výrazu. Toto tvrzení zcela odpovídá skutečnosti a kdybychom chtěli v těchto paradoxních výrocích pokračovat, mohli bychom říci: Každé ptačí pero má tendenci stát se vlasem, ale protože na něj ze všech stran působí síly světového prostoru, vlasem není. A opět každý vlas má tendenci stát se perem, ale protože síly, proudící do něj ze Země nahoru, jsou silnější než síly působící shora, žádný vlas se perem nestane. Když si tyto paradoxy vážně uvědomíme, dospíváme k určitým základním tajemstvím v konstituci našeho kosmu.
Předpokládejme, že by někdo, nadaný starou jasnovidností, chtěl zpodobnit člověka, ve kterém by byly tyto různé proudy zřetelné. Nikoli tedy člověka, který tyto různé proudy vlastně zničil tím, že je zharmonizoval a ony se nyní projevují jen ve svém střídání. Pak bychom museli říci: Základem člověka je něco zevnímu zraku neviditelného; původní schematická či stínová podoba se v zevní fyzické podobě člověka projevuje jen proto, že člověk zharmonizoval proud orlích, býčích a lvích sil. Kdo člověka pozoruje v jeho vývoji, musel by onu původní schematickou podobu člověka považovat za nadsmyslovou a to, co v člověku splynulo, by od sebe musel rozdělit. Musel by tedy dospět k představě: základem celého lidského vývoje je éterná podoba – schematická či stínová, do které vplývají elementy býčí, lví a ptačí a mísí se navzájem tak, že v „hotovém“ člověku přítomnosti už nejsou rozeznatelné.
Nyní předpokládejme, že by určité kulturní období, například staroegyptské, chtělo znázornit vývoj člověka, onu velkou záhadu lidského vývoje. Pak by musela zůstat výsledná podoba člověka, ta, která byla výsledkem vývoje saturnského, slunečního a měsíčního, neviditelná. Ale současně by se musela jako z neviditelna zjevit jakási kompozice, složená z podoby býka, lva a s ptačími křídly. A vybavíte‑li si sfingu v jejím nejobsáhlejším smyslu, pak vidíte znázorněnu velkou záhadu lidského vývoje: vidíte v ní ztělesněno to, co pro lidstvo postavila jasnovidná kultura, která toto tajemství ve svém nitru znala.
To, do čeho je podoba sfingy rozdělená, je v lidské přirozenosti úzce propojeno. Můžeme říci, že i jasnozřivý pohled vidí lidskou podobu zcela zvláštně. Necháme‑li působit na jasnovidný zrak sfingu, složenou z podoby lva, býka a ptačích křídel, a doplníme‑li ji tím, co stojí v jejím pozadí jako lidská schematická podoba, vyvstane před námi dnešní lidská podoba. Proto pohlíží‑li jasnovidné vědomí na sfingu, která zprvu vůbec není člověku podobná, musí si říci: To je člověk sám.
V této úvaze jsme vyslovili něco velmi pozoruhodného. Osvětlili jsme čtyřčlennou bytost člověka ze zcela jiného hlediska. Schematická, stínová postava, která je esoterně označovaná jako člověk, sem přechází jako výsledek dávného saturnského, slunečního a měsíčního vývoje. V průběhu jejího zhušťování na ni působí proudy, které esoterně označujeme jako lví, býčí a orlí. A zde máme ony čtyři esoterní symboly, které dohromady tvoří člověka a které významně souvisejí s lidským vývojem.
Zmínili jsme se o tom, že v průběhu vývoje lidstva na Zemi zasahovaly nejen do člověka, ale i do jiných bytostí, zejména do tvorů ptačího světa, síly zvenčí, ze světového prostoru. K tomu docházelo v atlantské době, takže se dá říci, že do těch částí lidské organizace, kam samozřejmě již nyní normální lidské vědomí nezasahuje, pronikal do člověka určitý proud, přicházející shora ze světového prostoru. Tento proud existoval nejen v době atlantské, ale i v době poatlantské. Byl to proud, který přicházel z oblasti, kterou jsem včera označil jako oblast „horních bohů“, to je bohů, kteří byli v jistém smyslu představami bohů podzemských, chthonických*. Jsou to bytosti, které předstupovaly před žáky řeckých mystérií, kteří se museli zabývat velkou záhadou sfingy. Museli zřít podvědomou část lidské bytosti tak, že i v tomto smyslu dospěli sebepoznáním ke čtyřčlenné lidské bytosti.
To, co od atlantské doby proudilo do lidského podvědomí ze světového prostoru, pokud jde o své nižší části, to do zemského vývoje vproudilo ve svých nejvyšších, vytříbených částech při Janově křtu v Jordáně. To je skutečně významná událost. Proud sil ze světového prostoru, neustále působící na formování Země i lidstva, nyní proudí tím nejčistším způsobem nejen do podvědomých lidských částí, ale může ho stále víc a více uchopovat i vědomá část člověka. Proto musel být zjeven obraz, který ztělesňuje jeden z největších okultních a náboženských symbolů nalézaných v evangeliích.
Jak bylo možné zpodobnit tento proud, přicházející ve své nejčistší podobě shora ze světového prostoru? Jistě víme, co se tenkrát při Janově křtu událo. Víme, že tělo Ježíše z Nazaretu, připravované prostřednictvím dvou chlapců Ježíšů – jak se o tom můžete dočíst v knize „Duchovní vedení člověka a lidstva“ – bylo nyní trojčlenné, protože je opustilo „já“, které bylo „já“ Zarathustrovým. Toto „já“* proudilo vzhůru, kde do něj vnikla nejčistší část onoho proudu, který ze světového prostoru neustále proudil dolů do podvědomých lidských článků. Proto je jeho pravým symbolem ptačí podoba – podoba čisté bílé holubice, která je současně nejčistším extraktem toho, co v dávné podobě sfingy znázorňovalo „orlí“ neboli cherubínskou podstatu.
A skutečnost, že tento kosmický světový proud vnikl do vědomé části člověka, patří v podstatě k završení lidství na Zemi. Obraz Ježíše z Nazaretu v Jordáně s holubicí, vznášející se nad ním, vyjadřuje hluboké tajemství určitého dovršení. Kosmické dějiny tohoto proudu, jeho historii, jsme mohli sledovat včera.
Jak se mohl tento proud ze světového prostoru utvářet, že se stal onou silou Kristovou, jeho impulsem, který ve svém dalším působení na Zemi zcela pronikne lidskou bytost? Tak, že člověk tento podnět přijme do svého nitra a naplní Pavlova slova: „Ne já, ale Kristus ve mně.“* Oproti oněm ostatním třem proudům, které tu byly jako výsledek dřívějšího vývoje, uchvátí tento nový, pročištěný proud shůry člověka stále více, celého ho obsáhne a oprostí od toho, co ho váže k Zemi. Včera jsme dějinný vývoj tohoto proudu charakterizovali upozorněním na to, že takový mohl být jedině proto, že byl připravován už na dávném Slunci.
Zatímco horní božské bytosti, které jsou představami jiných božských bytostí, chtěly žít jen v jemnějších živlech – tepelném, světelném, chemickém či životním, vzala s sebou bytost, která později sestoupila skrze Janův křest v Jordáně, ze své nejniternější moudrosti i síly, ke kterým tenkrát během dávného slunečního vývoje již náš vývoj pokročil. Z duchovní vědy víme, že během dávného slunečního vývoje došlo ke zhuštění tepelného živlu, který byl základem dávného Saturnu, v živel vzdušný. Zatímco se ostatní bytosti nadzemských božských světů nezabývaly tím, že by s sebou při výstupu z celkového vývoje vzaly do světového prostoru něco vzdušného, tato bytost s sebou vzdušný živel vzala a tak zůstala spřízněna se Zemí. Tak existoval venku ve světovém prostoru v celém dalším vývoji prostřednictvím této bytosti živel spřízněný se Zemí: to, co se na dávném Slunci zhustilo ve vzduch nebo plyn.
Pohlédneme‑li očima starého Zarathustry ke Slunci, musíme v něm vidět pozůstatek jakoby oživeného dávného Slunce. Je to přítomný svědek dávného Slunce. Duchovně‑vědecky tedy musíme ve Slunci vidět sídlo nebo alespoň jeho nejpodstatnější část – protože naše ostatní planety k němu také patří – horních božských bytostí, které jsme včera uvedli jako jeden proud božského světa. Pohlédnete‑li však na Slunce jasnovidným zrakem, je v něm éterně obsaženo všechno, čím tito horní bohové jsou, a to od živlů tepla nahoru: teplo, světelný éter a éter chemický a životní. Avšak dnešní vznášející se Slunce ve světovém prostoru nevidí jasnovidný pohled jen v jeho éterné podobě, ale je vzdušně zhuštěno jako plynový míč. Za toto zhuštění až ke vzdušné substanci vděčí Slunce bytosti, která sestoupila v podobě holubice při Janově křtu v Jordáně. Kdyby se během dávného slunečního vývoje tato bytost neoddělila od Země ve vzdušném těle, ale pouze v těle éterném, nikdy by se Slunce nezhustilo až do vzdušné substance. Pohlížíme‑li tedy ke Slunci, musíme si říci: Tepelné, světelné, chemické a životní impulsy ve Slunci souvisí s bytostmi, které jsou jen představami dolních božských bytostí, avšak to, co je ve Slunci plynné, je ve skutečnosti tělem Kristovým.
V tom jednou pozná naše dnešní materialistická věda opět dávnou nauku Zarathustrovu a pak si bude muset říci: Slunce jako plynová koule není ve světovém prostoru jen tím, co z ní chce učinit naše astronomie, není tím, co odhaluje naše spektrální analýza, ale je původním tělem Kristovým. Kristus byl spojen s ostatními horními bohy, byl však božskou bytostí, spřízněnou se Zemí. To vnímal Zarathustra, když vyjádřil Kristovo tajemství ve Slunci slovy: Aura neboli Ahura Mazdao, Velký, moudrostiplný Duch, Velká Moudrost, Velká Aura.
A skutečně to, co předtím existovalo pouze ve Slunci spřízněno s bytostí Země, to v tajuplném okamžiku Janova křtu v Jordáně uchopilo fyzické, éterné a astrální tělo Ježíše z Nazaretu. A v jeho těle se poprvé na Zemi spojil očištěný, protříbený proud z kosmického světového prostoru s nově vzniklým éterným tělem, proudícím z lidského srdce k mozku. S tímto éterným proudem, který proudí v nejjemnějších krevních éterných částicích od srdce k hlavě, se během Janova křtu v Jordáně spojil pravý, vzdušnou substancí protkaný proud, přicházející zvenku ze světového prostoru.
Tím byl dán nový počátek. Od té doby byla každé lidské duši dána možnost proniknout se oním živlem ze světového prostoru, který je představován znamením holubice při Janově křtu v Jordáně. Tím bylo vytvořeno spolupůsobení mezi celým kosmem – pokud je nám přístupný – a jeho nejčistším výtažkem, který předtím předběžně spolupůsobil v tom, co esoterně nazýváme orlí proud. Bylo to spolupůsobení, „komunikace“ mezi proudem zemským, který utvářel lidské tělo zdola nahoru, a makrokosmickým proudem, působícím do člověka zvnějška. Z toho vidíte, že do mystéria v Palestině se můžeme nořit stále hlouběji. Čím dále pokročíme v poznání světa, tím více budeme chápat mystérium palestinské. 
Nyní si musíme položit otázku: Proč již dnes člověk nevnímá, nepociťuje onen éterný proud, který plyne od srdce k mozku? Dnešní věda je povrchní. Proto bere povrchně i dějiny a pradávné pravdy často považuje za pradávné omyly. Kdybyste, moji milí přátelé, studovali Aristotela*, starého řeckého filosofa, shledali byste podivuhodnou nauku o lidské přirozenosti, podivuhodné vylíčení světového zázraku lidské bytosti. Našli byste tu výklad o tom, jak od srdce proudí nejjemnější éterné částice k hlavě a když se dotknou mozku, ochlazují se. Dnešní věda samozřejmě řekne: Aristotela jistě považovali staří Řekové za neobyčejně chytrého, ale dnes každý školák ví, že je to omyl. Omylem je však právě to, čemu věří ti, kteří takto o Aristotelovi mluví. Aristoteles sice ve skutečnosti neměl jasnovidné vědomí, aby o těchto věcech sám něco věděl, ale věděl o nich ještě z dávné tradice, kdy bylo ve starších dobách možné pozorovat mnohé z těchto skutečností původním přirozeným jasnozřením. A vědomí o éterných proudech, vedoucích od srdce k mozku, přetrvávalo jistým způsobem hluboko do našeho středověku, ba až do 15., 16. století. Jisté vědomí o tom nacházíme ještě i v dílech Cartesia**. Dějiny filosofie však říkají: Ano, sice existují jakési Cartesiovy fantasie, ve kterých tvrdí, že duchové života proudí od srdce k mozku, ale to jsou jen staré předsudky. Štěstí, že jsme z nich vyrostli. – To však nejsou staré předsudky, jsou to dávné pravdy pocházející z dob, kdy bylo možné tyto věci pozorovat přirozeným jasnozřením. V pozdějších dobách se vědomí o těchto věcech ztratilo.

Jak si tedy musíme představit tyto skutečnosti z hlediska dnešního jasnozření, dnešní okultní vědy? Možná se budeme těžko vyrovnávat se způsobem, jakým tyto skutečnosti vyjádřil Aristoteles, neboť on musel čerpat jen z určitých podání, protože starými jasnovidnými silami už nevládl. Když však lidskou bytost zkoumáme dnešním esoterním způsobem, přístupným od 13. století, pak zpozorujeme, že éterný proud od srdce k hlavě skutečně plyne.
Zpozorujeme však ještě něco jiného. Od srdce k hlavě plyne nejen proud éterný, ale jsou tu obsaženy i proudy těla astrálního. Mozek je však nanejvýš zvláštní nástroj lidské přirozenosti. Tento mozek, jak byl vytvořen od poslední třetiny doby atlantské, nabyl tu vlastnost, že astrální proudy, které k němu proudí vzhůru, zadržuje, nepropouští, zatímco proudy éterné propouští. V mozku se tedy jako ve fyzickém nástroji částečně zastavují proudy, jdoucí vzhůru od srdce k hlavě, proudy astrální. Jasnovidný pohled tedy vidí, že astrální proudy, procházející z lidského těla směrem vzhůru, se v mozku šíří, ale jsou jím současně zadržovány a nepronikají z něj ven, nebo jen z nepatrné části.
Avšak tyto astrální proudy, zadržované v mozku, mají zvláštní přitažlivou sílu k zevním astrálním substancím, které nás neustále obklopují. Následkem toho je astrální lidské tělo v oblasti hlavy jakoby sešité ze dvou astralit. Z astrality, která sem neustále proudí z kosmu, a z té, která prochází lidským tělem vzhůru a je přitahována astralitou zevní. Astrální tělo kolem hlavy, u její pokožky, je tedy zhuštěno v jakousi čepici, kterou máme neustále jako astrální substanci nasazenu – smím‑li se vyjádřit poněkud paradoxně. Tato astrální pokrývka hlavy vzniká zhuštěním, takřka „sešitím“ zevní a vnitřní astrality v blízkosti hlavy. Skrze ni pronikají paprsky éterného těla, protože nejsou mozkem zadržovány a jasnovidný pohled je vidí tím jasnější a zářivější, čím jsou čistší, to znamená, čím méně obsahují pudy, žádosti, vášně a vzněty lidské povahy.
Tak vzniká to, co označujeme jako auru člověka. Díváme‑li se na ni zepředu, je to jakýsi věnec z astrality, skrze který prozařují paprsky éterného těla. To je aura hlavy, kterou vnímali jasnovidní lidé u takových osobností, u kterých díky čistotě jejich bytosti tato část éterné aury jasně zářila. A tu také vidíme zobrazovánu na obrazech jako svatozář.
Následkem zvláštní vlastnosti mozku tedy máme toto zadržování, rozdělování vnitřní astrální aury, vnitřní astrální substance kolem hlavy. Prosím, moji milí přátelé, abyste měli tento pochod zcela přesně na zřeteli. Zdola nahoru proudí v člověku éterně‑astrální substance. Ta se v mozku šíří tak, že ho vyplňuje, avšak je jím zadržována stejně, jako je znovu zadržován a posléze odrážen světelný paprsek, padající na zrcadlo. A tady máte pravou podobu odrážení, neboli zrcadlení. Tím, že je mozkem zadržována astrální látka, je odrážena, zrcadlena nazpět a to, co sem vchází a zrcadlí se, to jsou vaše myšlenky, váš vědomý cit, to, co obyčejně prožíváte jako svůj duševní život. A jen tím, že je tato astrální část takřka spojena, „sešita“ s částí éternou, proudící skrze mozek, v důsledku čeho se chce vnitřní astrální část spojovat se zevní astralitou, pouze tím vzniká zevní vědění, poznávání zevního světa. Všechno, co víme o zevním světě, do nás vstupuje tím, že se zevní astralita prostřednictvím tak paradoxně vylíčené astrální čepice, kterou má každý člověk, spojuje s vnitřní astralitou.
Ano, moji milí přátelé, i kulturní dějiny budou obohaceny mnohým z okultismu. Připomeňme si, že ve starých dobách lidé ještě tyto věci viděli a napodobovali tuto část aury v odívání. Helmy si nasazovali proto, že je formovali ve smyslu oněch astrálních čepic, které nosí každý člověk. Všechno zevní odívání vzniklo původně z toho, že to, co má člověk kolem sebe éterně nebo astrálně, napodoboval šatem. A chceme‑li porozumět dávným oděvům, zejména kněžským rouchům, chceme‑li vědět, proč to či ono vzniklo tak nebo onak, stačí, abychom jasnovidně pohlédli na éternou či astrální auru kolem člověka. Její tvary totiž dávné odívání napodobovalo a i dnes je můžeme najít v úkonech, které mají co činit s  kultem nebo rituálem. Je proto zcela přiměřené době – a to podotýkám jen v závorce – která tolik propadla materialismu, že auru popírá, že ani nechce mít žádný oděv, který vznikl napodobováním toho, co člověka nadsmyslově obklopuje. A jestliže se v naší době objevují nejrůznější rozmary kolem odívání, pocházejí z toho, že materialistický smysl již nechce nic vědět o vyšších éterných a astrálních útvarech aury, které má člověk kolem sebe a podle nichž vytvářel formy svého oděvu.
Starší doby, a to dokonce doby nijak dávné, napodobovaly v lidských oděvech ještě i zabarvení aury. A když se díváte na obrazy starých malířů, můžete v nich najít ještě poslední zbytky vědomí o tom, že se barvy aury objevují v barvách oděvů. Prohlédněte si obrazy, které zpodobňují Marii zpravidla se zcela určitou barvou spodního roucha a zcela určitou barvou vrchního pláště. Magdalena je naproti tomu zobrazena zcela jinými barvami. Žluté šaty Magdaleny by starý malíř nikdy nepoužil jako oděv Marie. Proč? Protože aura Magdaleny je jiná než aura Marie. Starý malíř vyjadřoval vědomí toho, že roucho je výrazem nadsmyslového ošacení člověka, jaké nosí. A když u řeckých bohů vidíte, jaká mají nejen roucha, ale například i helmice, jako například Pallas Athéna, je to výrazem toho, jak si řecký umělec představoval jejich auru.
Tady vidíte, moji milí přátelé, že člověk, který pokročil k pravému duchovnímu poznání lidské přirozenosti, musí všechno, co spatřuje kolem sebe, zpočátku považovat za zcela zevní, povrchní projev pravé bytosti. Cítí‑li člověk, jak v něm vládne vědomí a ví‑li o něm, musí si říci: „Toto vědomí vlastně zahrnuje nejmenší část lidské přirozenosti. Vedle toho ve mně neustále působí ještě něco jiného.“
A tady ještě můžeme doplnit to, co jsme řekli o mozku. Sledujeme‑li jasnovidně i jiné části člověka, nacházíme něco nanejvýš zvláštního. Zatímco éterná a astrální část aury vede vzhůru k mozku, kde je astrální část aury zadržována a éterná vystupuje jako koruna, vidíme, že je lidské „já“ jako vnitřní aura zadržováno již v krajině srdeční. Vlastní vnitřní aura lidského „já“ je zadržována již v oblasti srdce, zasahuje do ní směrem vzhůru a spojuje se s jednou ze zevních částí příslušných makrokosmických částí aury. V srdci se vskutku splétají dva elementy: jeden, který přichází z makrokosmu, a druhý, přicházející zdola, který se spojuje s aurou „já“, avšak u srdce se zastavuje a je u něj zadržován. Tak jako je astrální aura zadržována v mozku, je aura „já“ zadržována v srdci a setkává se tam se zevním elementem aury „já“. Proto ve skutečnosti nevzniká vlastní lidské vědomí „já“ v mozku. To, že do atlantského člověka vstoupilo jeho „já“, si musíme přesněji představit jako vstup zevního makrokosmického „já“, které od dávné atlantské doby proniklo až k srdci a tam se spojilo s jiným proudem „já“, který proudí zdola nahoru. V srdci tedy nacházíme místo, kde pomocí nástroje krve vzniká vlastní lidské „já“, které vystupuje v našem vědomí.
To všechno nám ukazuje, jak je člověk postaven do velkého, makrokosmického světa. To všechno jsme my, to všechno je v nás. To všechno se v nás děje a z toho všeho zachycuje normální vědomí současného člověka jen to, co každý člověk zná, jen to, co leží na povrchu. Poznáváte‑li, že světový zázrak „člověk“ obsahuje něco tak nesmírného, pak také můžete předpokládat, že tři přírodní říše, které nás obklopují, obsahují nejrůznější, nejsložitější proudy, a že vědění, které o tomto světě máme, je jen malý, povrchní výsek. 
Uvědomíme‑li si tuto skutečnost, pak si musíme v tomto světě říci: To, co obsahuje naše duše, naše vědomí v obyčejném životě, je jen nejzevnější povrch věcí. Svým normálním vědomím známe jen nejnepatrnější část lidské bytosti. Tyto jednoduché, prosté věty, které jsem teď vyslovil, se jednou stanou pronikavým, tvrdým a těžkým vědomím člověka, který usiluje o vyšší, nadsmyslové poznání. A tu si náhle uvědomí: S tím, co jsem až dosud věděl, jsem vlastně věci spíše zakrýval než odhaloval; – a člověk tu stojí v celé své lidské slabosti před světovými zázraky. To, že před tímto vědomím nebude stát bezmocný, to, že v sobě přece jen nalezne již včera charakterizovanou důvěru v to, že přesto uspěje, to všechno v sobě zahrnují zkoušky duše.
Silná, mocná energie, naděje a důvěra pronesou duši přes každou zkoušku, neboť s jejich pomocí duše poznává všechno, co můžeme nazvat světovými zázraky. A čím více zázraků nám svět ukazuje, tím dále pronikáme do nadsmyslových světů. Ale protože jsme s každým novým světovým zázrakem stavěni vždy před nové neznámo, jsme také stále stavěni před nové duševní zkoušky. V obyčejném životě by pro nás bylo zkouškou již to, kdybychom znali nějakého člověka a věřili, že je takový, jaký se nám zdá být, avšak on by se projevil jinak. Pak bychom se od něj buď mohli odvrátit, nebo bychom se přes to mohli snažit svou duší přenést a zůstat mu i nadále věrni. Pak bychom jistým způsobem obstáli ve zkoušce přátelství. I vůči světovým zázrakům budeme procházet takovými zkouškami. S představami a pocity naší duše, které máme vůči světovým zázrakům, stojíme na určité úrovni před světem, který se nemění. Když jej však poznáváme stále víc a hlouběji, stojí i on před námi stále nově a jinak. Pak si stále znovu musíme přiznávat, že to, co jsme dosud viděli, je mája. Pak nás může přepadnout i pochybnost. Může nás přemoci nálada, ve které si řekneme: „Šel jsem kupředu příliš rychle.“ I Jan Thomasius si v předposledním obraze druhého rosekruciánského dramatu „Zkouška duše“* musí říci: Podle svého duševního vývoje jsem si dosud vytvořil určitý obraz Lucifera, je to však jen jeho obraz, schéma. Když totiž postupuje dál, jeví se mu Lucifer mnohem obsažnější a on musí opět zpět, aby ho poznal v jeho plnosti a nikoli jen obrazně, schematicky. A tak může i ten, kdo určitým způsobem dospěl k vyššímu stupni jasnozření, pokročit ještě dále a říci si: „To, čeho jsem až dosud dosáhl, je jen schéma, obraz, který se musí zhutnit.“ Při svém postupu stojíme vždy před novými útvary světa, do kterých můžeme vnášet mocné duševní síly. Pak naše duše obstojí ve zkouškách a bude moci z tohoto světa přijímat stále nová zjevení ducha. Při každém novém zjevení však musí duše obstát ve zkoušce. Na každém stupni vývoje čekají nové zkoušky a podnět k veškerému dalšímu vývoji musíme spatřovat právě v tom, že naše duše nikdy nesmí ukončit vývoj, ale musí procházet stále vyššími a také těžšími zkouškami.
Obstojí‑li duše ve zkoušce, nechybí nikdy zjevení ducha. Dostaví se třeba teprve po delší době, ale darují duši to, k čemu dospěla prožitím těchto zkoušek. Tak poznáváme, že tyto zkoušky jsou podnětem k dalšímu úsilí vpřed a že zjevení ducha jsou opět znovu tím, co k nám přichází shůry vstříc jako uspokojení. Proto nesmíme ukvapeně považovat za dokončené to, čeho jsme dosáhli na jednom stupni a co je například vylíčeno i v našem prvním rosekruciánském dramatu. Byla by to chyba. Člověk totiž může být například ve zření obrazů vyšších světů velmi daleko, a přesto jednoho dne přijde na to, že viděl pouhé obrazy, nikoli skutečnost. Pak stojí před tvrdou duševní zkouškou, před kterou stojí i Jan Thomasius na konci druhého rosekruciánského dramatu. Poznává, že viděl jen obraz, který se ve skutečnosti na fyzické úrovni ještě nenaučil vyplňovat skutečností. Pak přistupují k duši takové zkoušky, že se musí ptát: Jak v sobě vyvinu mocné síly, pomocí kterých dám obsah tomu, co je zprvu pouhým obrazem? 
A tak si musíme ujasnit, že se duševních zkoušek nesmíme bát, neboť s každým novým útvarem světa se kterým se setkáváme, musíme podstupovat zkoušky nové; vyhnout se jim by bylo smrtí skutečného duchovního života. Musíme vědět, že se duševních zkoušek nemusíme bát, protože nás zesilují k tomu, abychom mohli proniknout výš do duchovního světa.

X.

V našich přednáškách jsme viděli, jak si lidé v nejrůznějších dobách vytvářeli představy o tom, co vlastně tkví ve světových bytostech a událostech světa. Jestliže si o nich totiž člověk vytváří jisté představy a pojmy, dospívá ohledně nich k určitým pocitům, k něčemu, co mu přináší upokojení. Toto uspokojení pramení z toho, že nachází určitou souvislost s věcmi buď tím, že mu z nich vzchází vysvětlení světových tajemství, nebo nějakým jiným způsobem. A právě tím se člověk nestaví vůči světu prostě jen tak, jak je, ale snaží se usilovat o hlubší poznání, než jaké se jeví jeho smyslům i jeho jasnozřivému poznání. Snaží se usilovat o poznání toho, co je zprvu skryté, aby se uvedl do správné harmonie se světem.
Svět před člověka staví záhady a člověk usiluje o jejich vysvětlení. Projevuje tím to, že jeho vztah ke světu není ukončen způsobem, jakým se k němu zpočátku musí stavět. V dávných dobách měli lidé na zřeteli onen pocit, který má člověk vůči nejvýznamnějším bytostem a skutečnostem světového vývoje. Tehdy vůči nim člověk nejprve cítil obdiv a z tohoto pocitu pramení veškerá filosofie*, všechno, o co člověk usiluje jako o vysvětlení světa.
Nyní však můžeme z každodenní zkušenosti říci, že se lidská duše snaží dostat z tohoto pocitu obdivu právě k tomu, co jej tlumí, odstraňuje. Člověk totiž nemůže zůstat u pouhého obdivování, neboť pak by pro něj byl celý svět zázrakem. Lidská duše nemůže před světovými zázraky stát v obdivu, ale musí je ztlumit, musí světové zázraky takřka odstranit z cesty tím, že skrze sebe sama hledá vysvětlení a odpověď na záhady a zázraky světových jevů a bytostí.
Viděli jsme, jak se například dávná řecká duše zbavovala tohoto obdivu nejrůznějším způsobem tím, že pohlížením na světové zázraky dávným jasnovidným vědomím dospívala k vysvětlení světa, které vyjadřovala ve svých postavách bohů. Jakmile Řek věděl, že v té či oné světové skutečnosti, v té či oné světové události působí duchovní bytosti, které byly zastoupeny formami a bytostmi řeckého bájesloví, proměnil se tento pocit obdivu v určitý soulad mezi jeho vlastní duší a světovým zázrakem.
V našem dnešním světě, který je oproti řeckému materialistický, smýšlíme jinak. Naše doba není nakloněna tomu, aby prostřednictvím obrazných útvarů dospívala k odpovědi na světové záhady tam, kde považuje za nutné ztlumit pocit obdivu. Takovou odpověď, vysvětlující záhady světa, by považovala za fantastickou. Naše doba vysvětluje světové záhady rozumově, tak zvaně vědecky. Avšak z nejrůznějších pocitů, které ve vás mohly vyvolat tyto i jiné přednášky, jste mohli zjistit, že dnešní rozumový, suchý, střízlivý a vědecký způsob, jaký je dnes obvyklý, je pouhou epochou, určitou fází ve snaze potlačit obdiv před světovými zázraky. Neboť jestliže dnešní člověk pohlíží ze svého vědeckého způsobu na řeckou formu vysvětlování světa a nazývá ji dětinskou, vycházející jen z fantazie, která nemá co činit se skutečností, je‑li člověk přesvědčen, že to, co dnes vynalezl, bude platné pro všechny časy, pak je velmi krátkozraký. Neboť právě tak, jak pokročil vývoj lidstva nad formu řeckého vysvětlování a stal se dnes přiměřeně střízlivější a intelektuálnější, právě tak v budoucnosti překoná tuto intelektuální materialistickou formu. Jestliže však lidé do té doby nezmoudří, budou o dnešní „pravé vědě“ smýšlet právě tak, jako my dnes smýšlíme o pojetí řeckém. Jestliže naši potomci nerozšíří svůj pohled na svět a nenahlédnou, že každý způsob vysvětlování má své oprávnění, budou jim připadat Keplerovy zákony i naše zákony biologické také jako mytologie; budou se jim jevit podobně, jako se nám dnes jeví mytologie řecká. Neskonalá pýcha naší doby nazývá mytologii fantastikou a tvrdí, že naše věda je konečným vysvětlením. Avšak tato pýcha bude přemožena a lidé nahlédnou, že také naše doba může přinést jen určitou fázi, která musí být překonána podobně, jako tomu bylo v minulosti.
A právě když vidíme střízlivé, rozumové vysvětlování světa, to, čemu se říká – nikoli však v oblasti theosofie – věda, pak musíme říci, že právě naše vysvětlování s jeho rozumovými formami a idejemi může nejméně proniknout do hlubiny pravých skutečností. A musíme se vážně zeptat: Proč tomu tak je?
Máme‑li na zřeteli celého ducha dosavadních i jiných přednášek, musíme si říci, moji milí přátelé, že způsob pohlížení člověka na svět se v průběhu času mnohostranně změnil. Člověk je jiný a v dávných dobách jasnozření vynakládal mnohem mocnější síly z celku lidské bytosti než dnes. Pouhým materialistickým vysvětlováním světa ze sebe duše vylučuje pomocí nástroje mozku ty nejslabší, nejstínovitější útvary jako rozumové ideje. V dávných jasnovidných dobách bylo vysvětlování mnohem více naplněno realitou, bylo takřka šťavnatější. 
Včera jsme poznali, že ústrojí našeho mozku zastavuje naše astrální tělo, a protože nejsou jeho útvary naším mozkem propouštěny, vstupují do vědomí jako naše myšlenky o světě. Ale v dobách dávného jasnovidného vědomí nebyly zadržovány jen útvary těla astrálního, nýbrž i  těla éterného, následkem čeho nechával člověk vplývat do svého poznání mnohem více ze své vlastní bytosti, ze svého vlastního „já“, ze své duševní látky. Poněkud schematicky bychom mohli říci: Dávné jasnozření a stejně tak i staré, fantazii se blížící zření Řeků bylo takové, že když Řek ve své duši myslel na Dia nebo Dionýsa, byla tato myšlenka šťavnatě, hustě protkána realitou. Ta byla ovšem zprvu převzatou ze samotné lidské duševnosti, avšak protože v sobě zahrnovala veškeré hlubiny světa, obsahovala taková představa dávných Řeků o jejich bozích mnohem více skutečnosti, než novodobé myšlenkové útvary. Označím‑li myšlenku starých Řeků kruhem*, pak by byl kruh, označující myšlenku dnešního člověka, naplněn mnohem řidší duševní substancí. Vytváří‑li duše dnešní ideje a představy, vyjímá ze sebe něco mnohem řidšího. Proto obsahuje obraz světa, který si duše vytváří dnešním vědomím, mnohem méně světové reality než dříve. A to, co si představuje dnešní učená filosofická pýcha, je právě opakem pravdy. Tato povýšená pýcha se domnívá, že fantastické obrazy bohů starých Řeků neobsahovaly žádnou skutečnost a že skutečná realita je obsažena teprve v dnešních přírodních abstraktních zákonech. Nikoli. Tak tomu není. Řecké poznání bylo naplněno skutečnou, opravdovou realitou mnohem hustěji, zatímco poznatky, dané dnes přírodními zákony, jsou naproti tomu jako vymačkaný citrón. 
Moji milí přátelé, není‑li duše předem zaujata učenou, vědeckou pýchou naší doby, ale žízní‑li po naplnění vědomí realitou, je to něco, čím může být naplněna. Jestliže naše duše cítí, že musí žíznit po skutečnosti, pak ji vzhledem k tomu, co jí nabízí dnešní přísná věda, přemůže pocit, že právě v ní je nejvíce zapletena do iluze. Nikdy nebylo na světě tolik iluzí, jako v představách dnešních filosofů či vědců. A proč k tomu došlo? 
Protože člověk musel v průběhu svého zemského vývoje vyvinout dnešní vědomí „já“. Proto musel zůstat sám se sebou, se svým „já“. Musel být uvolněn z onoho spojení se zevním světem. Mocné substanční obsahy, které člověku umožňovaly naplnit jeho představy množstvím duševní látky – jako řecké postavy bohů – by člověku znemožnily dospět k vědomí svého „já“ právě tím, že by se příliš rozplýval do světa. Aby mohl člověk zesílit ve svém vědomí „já“, musel být odtržen, izolován od světových skutečností; naše duše musela být vůči světovým realitám oslabena, musela vzhledem k objektivnímu poznávání světa nekonečně zeslábnout. A pokud jde o světové vědomí, je naše poznávající duše – duše vědomá, která je zvláště způsobilá vytvářet vědomí svého „já“ – vůbec nejslabší pokud jde o stavy, které kdysi sama prodělávala. Kvůli této slabosti, ke které jsme se však museli vyvinout, vystupují v našem dnešním vědomí ony řídké, nepatrnou skutečností naplněné ideje a rozumové přírodní zákony. Avšak člověk, který je dnes vychován učeností nebo vírou v autoritu k tomu, že uznává pouze abstraktní přírodní vědeckost, neumí zakusit pocit nesmírného zchudnutí vůči opravdové skutečnosti. Kdo však žízní po splynutí se světovou skutečností, ví, že ho v určitém okamžiku života přepadne pocit, jak příliš jsme s dnešními idejemi vzdáleni pravé skutečnosti; cítí, že setrváváme v pouhých zevních schematech, ve stínových obrazech. 
Můžete to najít vyjádřeno i v mém malém, před mnoha lety vydaném díle o Goethově teorii poznání „Pravda a věda“*. Pojednává o tom, že dospívá‑li člověk k obyčejnému rozumovému vědění, dospívá jen k jedné části vědění, k jedné části pravdy a dochází tím k jiné podobě světa, než je ta, která se mu nabízí. To je cesta vědecká, která je docela dobře schůdná, i když je pro filosofii dneška nesrozumitelná. Na druhé straně však vzniká úsilí vniknout esoterní cestou do plnohodnotnější skutečnosti, než jakou podávají pouhé abstraktní rozumové zákony. A když pak duše cítí, že prostřednictvím dnešního normálního vědomí může vyvinout jen takové ideje, které jsou oproti bohaté realitě pouhou iluzí, když není v důsledku uznávání současné vědy jako vymačkaný citrón, pak pociťuje sama sebe oproti světovým skutečnostem jako prázdnou. Pak sice cítí, že může se svými idejemi dospět až na konec světa, do světových dálav, avšak nedbá výroku v druhém dramatu „Zkouška duše“: „Nekonči u světových dálav!“** Neboť kdyby se tak stalo, přemohl by nás pocit, že se spolu s těmito slabými idejemi rozprostíráme po nekonečně širém prostoru, čímž by se tyto ideje dále zeslabovaly. A čím dále bychom vcházeli do světových dálav, tím by byly slabší a my bychom s nimi pak stáli před nekonečně prázdnou propastí. To musí nastat jako duševní zkouška.

Kdo žízní po realitě takovým způsobem, že záhady a zázraky světa poznává ve smyslu abstraktní vědeckosti, ten nakonec stojí se svými idejemi, zcela rozplynutými ve spirituálním dýmu, před světovou prázdnotou. Před touto prázdnotou musí duše pocítit nekonečný strach. Ten, kdo ho nepocítí, není ještě zralý k tomu, aby pochopil pravdu, týkající se našeho dnešního vědomí. Pokusíme‑li se tedy rozšířit přítomné vědomí do světových dálav, máme vyhlídku na to, že budeme stát před světovou prázdnotou a pocítíme strašný, úděsný strach. Není ho ušetřen nikdo, kdo bere vážně to, co je dnešní normální vědomí. Chce‑li duše prohlédnout smysl a ducha naší doby, musí touto zkouškou projít. Chce‑li člověk s dnešními idejemi proniknout do dálav prostoru, bude jeho duše stát před propastí, která zeje ze všech stran a pocítí nekonečný strach před prázdnotou, před tím, že se ztratí ve světovém prostoru, ve světových dálavách. A jsou‑li nám blízká slova Goethova světového názoru: „Buďme zajedno s kosmem, své „já“ rozšiřme v svět…“, pak si musíme říci: Kdo s dnešním poznáním kráčí ke světovým dálavám a pokouší se pochopit svět pomocí dnešních filosofických zásad, které jsou samozřejmě abstraktní, neboť vycházejí z dnešního vědomí, pak musí jeho zdravá duše podstoupit zkoušku. Bude stát před prázdnotou, před propastí šířící se na všechny strany, a pocítí strach, že jeho nejlepší část lidské bytosti, to, co vytváří její vědomí, bude pohlcena v nekonečné nicotě. Tento pocit je pocitem univerzálním a všechny ostatní pocity duševních zkoušek jsou jen specifickými pocity tohoto strachu před prázdnotou, před tímto „horror vacui“*. A nebylo by přirozené, kdybychom i při omezeném duševním životě nepocítili, že chce‑li se přítomné vědomí rozšířit do nekonečného kosmu, musí se před ním roztříštit. To je osud duše, chce‑li se svým dnešním vědomím proniknout do světových dálav.

Duše se však může vydat i jinou cestou, a sice sestoupit do svých vlastních hlubin tak, že při tom prožije sama sebe. Duše se svým vědomím v dnešním životě prožívá skutečně jen to, co ke své organizaci připojila na Zemi. To, co bylo jako astrální tělo vyvinuto na dávném Měsíci, to je naše podvědomí, prozařující v těle éterném, které však normální vědomí neprožívá. Ještě méně však člověk prožívá své tělo éterné, které vyvinul během dávné doby sluneční, a dokonce i to, co získal v těle fyzickém během saturnského, slunečního a měsíčního vývoje, i v naší době zemské. To jsou uzavřené oblasti. Pracovaly na nich však nesčetné generace bohů, nesčetné duchovní hierarchie. 
Jistě, sestupujeme‑li pomocí esoterního školení jasnovidným vědomím a pronikneme‑li za vědomí svého „já“ do vlastní bytosti, abychom zjistili, co je naše tělo astrální, éterné a fyzické, pak nedospějeme do prázdnoty, ale naopak do mnohem více zhuštěné světové substance. Najdeme tam dole všechno, co do nás po miliony a miliony let vpravovaly nesčetné duchovní hierarchie. Chceme‑li se však pomocí esoterního školení pohroužit do vážného sebepoznání, naučíme‑li se nořit do činů nesčetných generací bohů po miliony let, nenajdeme tu výsledky jejich činů v čisté formě. Člověk do nich totiž vetkal všechno to, co po generace prožíval jako své pudy, žádosti, vášně, vzněty a instinkty. A to všechno se v průběhu zemských inkarnací spojilo s tělem astrálním, éterným i fyzickým. Nyní to tvoří hustou masu a do ní vstoupíme nejdříve. A právě ona nám zastírá naši vlastní božskou bytost, zastírá nám ji tím, čím jsme ji sami znečistili.
Zahloubáme‑li se tedy do sebe samých, nacházíme opak toho, s čím se setkáváme, pronikneme‑li do světových dálav. Ve světových dálavách na nás číhá nebezpečí, že na jejich konci budeme stát před nicotou; pronikáme‑li do sebe samých, existuje tu nebezpečí, že vnikáme do stále hustších a hustších oblastí, které jsme sami zhustili svými pudy, žádostmi a vášněmi. Tak jako cítíme, že se naše vědomí tříští a ničí, vystoupíme‑li do světových dálav, tak při noření do vlastních duševních hlubin stále víc a více pociťujeme, jako bychom byli odtláčeni nazpět, stejně jako při stlačení odskakuje gumový míč. Snažíme‑li se ponořit do vlastního nitra, jsme od sebe stále více odtláčeni zpět. Můžeme to velmi dobře pozorovat. Nejen že se nám zdají být naše pudy, žádosti a vášně, se kterými se sami v sobě setkáváme, příšerné, stojíme‑li přímo před nimi, ale navíc se nám zdá, jakoby nás chtěly každým okamžikem pohltit. Zatímco při obyčejném vědomí ten či onen pud nemusíme poslechnout, jakmile se jen trochu vnoříme do sebe, vystoupí ihned v celé své moci a my nemůže jinak, než se jim poddat. Jsme neustále uchvacováni některou naší vůlí nižší povahy a jsme vrháni zpět sami v sobě ještě horší, než jsme byli předtím. Noříme‑li se do sebe, stojíme takřka před nepropustností pudů a instinktů. To je druhé nebezpečí.
Tak stojíme před dvěma mocnými nebezpečími: pronikneme‑li do světových dálav, můžeme se se svým vědomím rozplynout v nicotu; vnoříme‑li se do sebe sama, můžeme své vědomí podřídit pudům a instinktům, které žijí v naší bytosti, a propadnout tak největšímu sobectví. To jsou dva póly, mezi nimiž leží všechny duševní zkoušky: strach před nicotou a propadnutí egoismu. A všechny ostatní zkoušky jsou jen zvláštními projevy těchto dvou.
A v tomto směru je, moji milí přátelé, nebezpečné i vyšší poznání. Neboť čemu se jeho prostřednictvím učíme? Díky němu poznáváme, jak se námi zabývaly nesčetné duchovní hierarchie. Poznáváme, jak je díky jejich práci sestaveno naše tělo fyzické, éterné a astrální ve všech svých částech a docházíme k tomu, že duchové celého světa pracovali na tom, aby mohl vzniknout člověk. A když se člověk esoterně noří do svého vlastního nitra, může ho přemoci toto poznání: Já jsem vlastně cílem a účelem bohů, kteří na mně pracovali. V tom spočívá velké nebezpečí, že člověk propadne nesmírné pýše. Této pýchy se zalekl Capesius*, když slyší z úst Felixe Baldeho, jak duchovní hierarchie pracovaly na člověku a že on je cílem veškerého božského konání. To je podstatou Capesiova úleku a díky tomuto poznání obstál v duševní zkoušce.
Proto se musí člověk blížit k tomuto poznání – že on je cílem bohů – s pokorou a v pokoře na ně také pohlížet, jinak vede tato cesta k povýšenosti. Neboť poznáváme‑li člověka jako cíl bohů, existuje tu ve světě mnoho příležitostí k pýše a povýšenosti. V makrokosmu k tomu nacházíme mnoho příležitostí, vidíme‑li, jak se bohové neustále snaží pracovat na člověku.
Bylo by dobré, kdybychom si nyní učinili poněkud přesnější představy o tom, jak bohové pracovali na formování a utváření člověka. Na dávném Saturnu to byli Trůnové s Duchy osobnosti, na dávném Slunci Cherubové s Duchy moudrosti a Archanděly, a během dávného měsíčního vývoje Serafové spolu s Duchy pohybu a Anděly. Můžeme nyní na Zemi najít na zevním lidském zformování stopy jejich práce? Tady se opět dotýkáme zvláštního úkazu našeho novodobého duchovního života, jevu, o kterém jsem se již v těchto přednáškách zmínil častěji. V podstatě vzato nejlepšími zevními důkazy pro sdělení duchovní vědy jsou skutečnosti moderní vědy. To, jak se vyvíjely skutečnosti moderní vědy v posledních staletích, je nejlepším důkazem toho, co je tu zvěstováno.
Tyto skutečnosti jsou však nejméně chápány těmi, kteří je objevují a jejich vysvětlování zevní filosofií a vědou je zase největší překážkou pro porozumění duchovní vědě. Skutečnosti jsou tedy důkazem, ale jejich vysvětlování je největší překážkou. To je zvláštní úkaz. O některých jednotlivostech jsem hovořil již na různých místech. Z ducha mých přednášek můžete vyrozumět, že lidský mozek byl na člověku takřka tím posledním, co bylo vypracováno. Ostatní lidské orgány byly vypracovány duchy různých hierarchií již dříve, ale na organizaci mozku pracuje cosi napolo vědomého ještě dnes. Můžeme to i pozorovat, jenže důkazy o této podivuhodné skutečnosti moderní věda nesprávně interpretuje. Uveďme si jeden příklad. V dubnu tohoto roku* uplyne padesát let od jednoho nesmírně významného objevu moderní vědy, který, kdyby mu bylo správně porozuměno, by mohl být dokonalým důkazem duchovně‑vědecké vývojové nauky. Duchovně‑vědecké výsledky sice mohou být zjišťovány jen jasnovidností, potvrzeny však mohou být prostřednictvím výsledků práce zevní vědy. V dubnu roku 1861, tedy před padesáti lety, pronesl velký lékař a filosof Broca* v pařížské antropologické společnosti svou přednášku o  centru lidské řeči. Její obsah je důkazem toho, že vnitřní zákonitosti fyzického mozku samy o sobě neobsahují žádné vlohy k takovému zformování jeho určité části, díky které můžeme mluvit a rozumět řeči. Když Broca objevil, že centrum řeči je ve třetím čelním závitu, který musí být v pořádku, má‑li člověk řeči rozumět, stejně jako jeho jiná část, má‑li mluvit, byl tím učiněn důležitý pokrok, který může být zhodnocen duchovně‑vědecky a je dokladem duchovně‑vědeckých skutečností. Proč?
Protože na tom, jak je vytvářeno centrum řeči, se ukazuje, že zevní pohyby člověka, pohyby jeho rukou, tedy to, co člověk v životě koná zpola nevědomě, spolupůsobí na konfiguraci centra řeči. A proč je toto centrum vyvinuto zvláště na levé straně? Protože člověk podle dosavadních kulturních podmínek používá zvláště pravou ruku. Takže je to vlastně tělo éterné a astrální, které podvědomě vykonává gesta rukou, která působí na mozek a formují jej. Tak se mohou antropologové názorně poučit, že mozek je formován zevně skrze makrokosmickou světovou činnost. Je‑li tato část mozku poraněna nebo ochromena, pak ztrácíme schopnost řeči. Když si představíme, že by byla levá strana mozku, která je díky naší pravorukosti obvykle silněji vyvinutá, blokována, pak je možné vnější systematickou činností zformovat mozek tak, že by pak bylo centrum řeči na pravé straně v příslušném třetím čelním závitu. To je samozřejmě možné jen v dětství, v dospělosti už ne. Není tedy největším omylem myslet si, že schopnost řeči je vytvořena schopností mozku? Nikoli; netvoří ji schopnost mozku, ale člověk svou činností, kterou vyvíjí. Schopnost řeči v mozku je vytvářena z makrokosmu. Orgán mluvení vzniká z řeči, nikoli řeč z orgánu mluvení. Tuto závažnou fyziologickou skutečnost objevil Broca. Tím, že bohové nebo duchovní hierarchie pomohli člověku vykonávat takovou činnost, pomocí které je vytvářeno jeho centrum řeči, je toto centrum vytvářeno zvenčí. Centrum řeči tedy vzniká z řeči, nikoli naopak.
Všechny správně pochopené moderní objevy jsou úplným dokladem toho, co podává duchovní věda a je škoda, že tyto věci mohu jen krátce naznačit. Kdybychom mohli podrobně mluvit o charakteristických jevech tohoto druhu, viděli byste, jak krátkozrací jsou lidé, kteří tvrdí, že duchovní věda odporuje moderní vědě. Právě naopak! Odporuje jen moderním učeným výkladům, neodporuje však vědeckým skutečnostem. To, že jsme v pozemském bytí takoví, jací jsme, je výsledkem činnosti duchovních hierarchií, které nás zformovaly – jsme výtvorem makrokosmu. Takoví, jací jsme dnes, jsme výsledkem svých pohybů končetin, svých gest, jež vedou němou řeč, která se vtiskuje do mozku, který však v minulosti vlohu k mluvení neměl. Pračlověk neměl sám od sebe vlohu k ničemu, ale všechno mu bylo darováno, všechno na něm bylo zformováno a vytvořeno makrokosmickou činností duchovních hierarchií.
Z toho, moji milí přátelé, poznáváme, že jsme se svým současným vědomím skutečně slabí lidé. Chceme‑li ven do světa, stojíme před prázdnotou, a chceme‑li se vnořit do sebe, chytneme se do pasti své vůle.
A tím vcházíme do těžkých duševních zkoušek, které však musejí přijít, chce‑li se člověk se svým přítomným vědomím přiblížit tajemstvím světa, nad kterými jinak stojí jen v údivu, neboť je vnímá jako světové zázraky. Z čeho vyplývá to, co bylo právě řečeno? Z toho, že vstupujíc do světových dálav, vcházíme do oblasti, kterou jsme v posledních dvou přednáškách označili jako oblast horních bohů neboli duchů, kteří jsou jen představami bohů reálných. Vnikáme tedy do světa, který nemá žádnou samostatnost. Není potom divu, že to, co nám může tento svět dát, nás nakonec vede do prázdnoty. A tak jestliže se člověk snaží dospět k poznání tím, že proniká tam, kam mohou zprvu proniknout jen jeho myšlenky a představy, dospívá sám pouze k představám. Dospívá k představám bohů a nemůže vejít do opravdové skutečnosti. Pronikne‑li ale člověk do svých hlubin, do toho, co v něm bylo po miliony a miliony let vytvářeno, pak se dostává k výsledkům činnosti jiných božsky‑duchovních bytostí, které jsme v poslední přednášce nazvali podzemními bohy, bohy pravými. Avšak než k nim pronikneme, musíme nejprve projít svými vlastními pudy, žádostmi a vášněmi, vším, co nás chytá do léčky a mění nás, takže to musíme následovat. A to nás vede k sobectví a odděluje od dolních bohů. To je druhý pól duševních zkoušek. Chceme‑li se přiblížit k horním bohům, dospíváme k prázdnotě, do pouhého světa představ. Chceme‑li se však přiblížit bohům dolním, opustí nás všechna představivost, protože jsme uchvacováni slepě zuřícími pudy ve svém vlastním nitru a sami se v nich spalujeme. Proto jsou duševní zkoušky tak obtížné.
Existuje však něco, co pro nás může být čistě teoretickým východiskem. Musíme si říci: I když jsou ideje tak slabé, i když je tak slabý výsledek toho, k čemu můžeme dospět skrze naše sobectví, přece jen to pochází ze světového celku. A když se správně vyznáme ve svém vědomí, když na ně pohlížíme v jeho samostatnosti a vidíme ho takové, jaké samo v sobě je, když své vědomí stále více zesilujeme, pak snad pokročíme tou či onou cestou vpřed a obstojíme v duševní zkoušce. Můžeme jen naznačit to, jak jinak můžeme proniknout, než obvyklým normálním vědomím.
Předpokládejme, že se prolneme tím, co jsme nazvali impulsem Kristovým, že se v nejhlubším významu naučíme chápat Pavlův výrok: „Ne já, ale Kristus ve mně.“* Pak toužíme po tom, aby naše normální vědomí nepůsobilo samo, nechceme zůstat ve své osobnosti sami, ale toužíme se proniknout substancí, která je od mystéria Golgoty obsažena v zemské atmosféře – substancí Kristovou. Když se jí pronikneme, nepřenášíme do světových dálav pouze své slabé ideje, ale i substanci Kristovu. Jsou jí protknuty všechny naše ideje, přičemž se projeví něco velmi pozoruhodného, co bych vám rád vysvětlil z hlediska vědeckého vývoje novější doby.
Zevní přírodní jevy kdysi lidé přičítali nejrůznějším silám a podobně. Pak začali odvozovat veškeré jevy v zevním světě, jako světlo, tóny a jiné, od kmitání pohyblivých éterných částic nebo pohybujících se částic hmotných a naplňovalo je to uspokojením. Nyní je od tohoto způsobu vysvětlování z větší části upouštěno, protože lidé vidí, že ani on nikam nevede, ale všeobecné veřejné vědomí je i v tomto ohledu ještě zaostalé; zůstává vždy několik kroků pozadu za vědeckým pokrokem. Ještě mnohde existuje touha vysvětlovat celý svět prostřednictvím abstrakce kmitajících atomů, jakoby byl prostor vyplněn samým kmitáním a oscilací. Ovšem když docházíme s našimi idejemi a empirickými zkušenostmi k těmto výsledkům, k tak zvanému atomistickému světu, pocítíme prázdnotu, neboť tyto atomy jsou vymyšlené, vůbec neexistují. Atomy mohou existovat – pokud jde o empirickou realitu – jen co se týká mikroskopu a látkovosti, vybavené světlem a teplem. Ale aby bylo vysvětleno samotné světlo a teplo, nesmějí být brány na pomoc atomy nebo jejich kmity, neboť pak vymýšlíme ve světě světový systém, který nemá žádný reálný obsah. Proto je bez obsahu i tato stará atomistická teorie; člověk ji sice vymyslel, ale cítí, že se nikde nedotýká skutečnosti.
Jinak tomu bude, prolneme‑li své ideje, své abstraktní zákony Kristovým impulsem. Vy všichni víte, že jím není míněno nic, co by mělo na zřeteli nějaké ortodoxní vyznání, nýbrž velký makrokosmický Kristův impuls. Jím se musíme proniknout ve smyslu Pavlova výroku. Pak nevnášíme do světa naše ideje a pojmy, naši současnou formu vědomí v abstraktní formě, ale prolnutou Kristovým impulsem. A pak nám zkušenost poskytuje něco jedinečného. Jestliže jsme se dříve s vědomím bez Krista stávali ve světových dálavách stále prázdnějšími a chudšími, až se nakonec naše vědomí roztříštilo a rozprášilo ve světové prázdnotě, s Kristovým impulsem se tu naše vědomí obohacuje a stává se plnější. A pronikneme‑li až k jasnozření, pak se nám dostává skrze Kristem naplněnou duši bohaté duševní látky, takže nakonec před námi stojí skutečné příčiny skutečností jako mocné a velkolepé nadsmyslové reality. Zatímco vědomí bez Krista nás přivádí do prázdnoty světových dálav, vědomí naplněné Kristem nás vede před pravé příčiny světových jevů a  zázraků.
Proto jsem mohl uvést v knížce „Duchovní vedení člověka a lidstva“ tato slova: I když se to dnes jeví jako bláznovství, bude v budoucnu chemie a fyzika, fyziologie i biologie, proniknuta Kristovým podnětem; pravá věda jím bude prolnuta v mnohém, o čem se nám dnes ani nezdá. Kdo tomu nechce věřit, může si prolistovat dějiny a přesvědčit se, jak často byla rozumnost budoucích časů blouzněním pro doby minulé. Jen ať se tím utěšuje ten, kdo by nás chtěl litovat; my se však domníváme, že to, co je v naší době považováno za blouznění, bude rozumné v době příští. I když se dnes křesťanská chemie může zdát současnému lidstvu blouznivou myšlenkou, pro naše potomky bude moudrou vědou. Tak můžeme Krista vnášet do svého světového názoru a on nám o daruje plnost místo prázdnoty.
A co by se stalo, kdybychom šli druhou cestou – kdybychom ve smyslu Pavlových slov i ve smyslu výše řečeného naplnili svoji duši Kristovým impulsem a pak se ponořili do vlastního nitra? Kristův podnět má tu zvláštnost, že působí na naše sobectví tak, jakoby je rozpouštěl, jakoby je rozrušoval. Je to podivuhodné: čím dále sestupujeme s Kristovým podnětem do sebe samých, tím méně nás může sobectví ovládnout. Pronikáme do sebe stále hlouběji a poznáváme lidskou bytost; s Kristovým podnětem pronikáme svými sobeckými pudy a vášněmi a poznáváme veškerá tajemství světových zázraků, kterými je člověk. Avšak tento Kristův podnět nás nechává jít ještě dál. Zatímco dříve jsme byli odráženi zpět jako gumový míč a nemohli jsme dospět sami k sobě do oblasti své vlastní lidské organizace, je‑li v nás Kristus, pak pronikáme stále hlouběji a hlouběji, až ze sebe takřka vyjdeme na druhé straně. Takže na jedné straně můžeme vcházet do světových dálav a všude v prostoru nacházíme Kristův princip, a na straně druhé, pronikáme‑li dolů do oblasti podzemských světů, nalézáme tu všechno neosobní, osvobozené od nás samých. Na obou stranách nacházíme to, co nás přesahuje. Ve světových dálavách se neroztříštíme, nerozprášíme, ale nalezneme tu svět horních bohů, a směrem dolů vnikáme do světa bohů pravých. A to, co nás vede do nás samotných, i to, co nás vede do světových dálek, bychom mohli naznačit kruhem a setkali bychom se opět sami se sebou. Přirozenost vůle, do jejíž oblasti se noříme a která nás spaluje, i prostorové dálky, v nichž se měníme v nicotu, obé se spojuje. A naše myšlenky o světě se spojují s vůlí, která k nám vystupuje ze světa, když sestupujeme dolů. Jsou to vůlí naplněné myšlenky – chtějící myšlenky. Tímto způsobem pak nestojíme před myšlenkami abstraktními, ale před myšlenkami světovými, které jsou samy v sobě tvůrčí, naplněné vůlí. Vůlí naplněné myšlenky však znamenají božské bytosti, bytosti duchovní, neboť vůlí naplněné myšlenky jsou božské bytosti. Kruh se uzavírá.
Tak skrze duševní zkoušky vnikáme na obou stranách do toho, co by jinak bylo nicotou pro slabost vlastní duše anebo přemírou sobectví. Ani jedno ani druhé by nám nikdy nic nemohlo říci o světě. Musíme putovat po obou cestách, musíme prožívat oba tyto odpory – jak strach před prázdnotou, tak i odpor vlastní sobeckosti. A když se blížíme světu, procházejíc na druhé straně svojí přirozeností vůle, jakmile vyjdeme ze sebe sama, jsme uchvacováni nekonečným soucitem se všemi bytostmi. A když se kruh uzavírá, tento soucit se spojuje se světovými myšlenkami, které se jinak rozptylují, avšak nyní přijímají jeho substanční obsah. Kristův impuls nás pozvolna vede k uzavření kruhu, vede nás k poznání toho, co působí a žije v prostorových dálavách jako vůlí naplněné, bytostné myšlenky. Potom však, když nás duševní zkoušky tímto způsobem přivedly dále, jsme očištěni ve své duši, jsme prolnuti očistným procesem, který musíme podstoupit. Tím, že musíme směrem dolů projít vším, co nám Strážce prahu ukazuje jako podnět k sobectví, jsme také vyzbrojeni proti roztříštění se v dálavách prostoru i před strachem z prázdnoty.
Tato moudrost, která nás vlastně uvádí do nejhlubších mystérií duševních zkoušek, vládla v dávných řeckých mystériích. Proto byli řečtí žáci těchto mystérií vedeni na jedné straně k poznání strachu před nekonečnou propastí, a na straně druhé k poznání svodu prostřednictvím sobectví – k přemožení sobectví nekonečným soucitem a útrpností se všemi bytostmi. A v onom zasnoubení – ve spojení soustrasti a soucitu s myšlenkami, prožívali očistu od všech duševních zkoušek.
A tento slabý odlesk můžeme najít v původní tragedii, v původním dramatu v Řecku. Nyní můžeme pochopit smysl existence jak dramatu Aischylova, tak i v poněkud menší míře dramatu Sofoklova*. Měly za úkol vzbudit svým dějem na jevišti strach i soucit, měly vést k očistě pomocí strachu a soucitu. Aristoteles** ještě věděl díky tradovanému poznání, že řecké drama zobrazuje v malém kolosální, velkolepý pocit strachu a sobectví, přemožení strachu nebojácností a  sobectví nekonečným soucitem. Věděl, že drama je výchovným prostředkem v malém, a definoval tragedii tak, že má představovat související události, které jsou s to vzbudit strach i soucit a s jejich pomocí následně očistit lidskou duši. 

Takové velkolepé pravdy se během doby z lidských duší ztratily; byly zapomenuty. A když začali lidé v 18. a 19. století Aristotela opět studovat, nakupili celé knihovny vysvětlováním toho, co tím vlastně Aristoteles mínil. Ale to pochopíme teprve tehdy, až si uvědomíme, že dramata vznikala ze starých mystérií. Učenost se tady může dotknout jen zevního povrchu, neboť veškeré vysvětlování dramatu neproniklo ani v jediné práci ze všech těch knihoven k Aristotelově definici strachu a soucitu. Tak vidíme, že z vývoje světa a lidstva nutně musejí vyvstávat duševní zkoušky.
Vidíme však také, že duševní zkoušky přicházejí proto, že se naše duše cítí být povzbuzena k tomu, jít oběma cestami – cestou do světových dálav i cestou do hlubin vlastní bytosti. Cítí, že musí obstát ve zkouškách, přestože nemůže vidět na obě strany; může však doufat, že uzavře kruh spojením vůle na jedné straně a myšlenek na straně druhé. Tak může prostřednictvím pravé reality nalézt to, čím se svět projevuje jako chtějící duch, jako duchovní chtění. Neboť nakonec dospějeme k tomu, že se nám celý svět rozplyne v ducha, že budeme spatřovat ducha všude a poznáme, že všechno hmotné je jen zevním projevem ducha – jeho klamným obrazem. A i když nevíme, že žijeme v duchu, přesto musíme prodělávat jeho zkoušky. Sice v duchu žijeme, ale nevíme o tom; vidíme ducha v klamné podobě a z tohoto klamu, ve kterém se nalézáme, z tohoto snění, jež sníme sami o sobě, musíme proniknout ke skutečnosti. Musíme se zbavit všeho, co ještě připomíná hmotnost či její zákony.
A to je cesta, jejíž konec můžeme jen tušit. Z tohoto tušení však pramení síla, díky které nakonec dokážeme uzavřít kruh a budeme moci ve zjevení ducha nalézt rozřešení světových zázraků, uspokojení z duševních zkoušek. Pravá duchovně‑vědecká úvaha nás nikdy nesmí zbavit odvahy, milí přátelé. A i když musíme vědět, jak těžké jsou tyto duševní zkoušky, i když víme, že musejí přicházet stále znovu, přesto si musíme říci: Musíme tyto zkoušky poznat a musíme je prožít, protože známe‑li je pouze abstraktně, nic nám to nepomůže. Ale musíme mít také důvěru, že skrze duševní zkoušky pokročíme ke zjevení ducha. Kdo by však doufal v to, že jednou tato zjevení ducha přijdou a že tedy nemusí duševní zkoušky vyhledávat, ten právě v těchto duševních zkouškách propadne. Někdo by si například mohl říci: „Viděl jsem první rosekruciánské drama, které zobrazuje vývoj duše a poznal jsem, že Jan Thomasius již dosáhl určité výše. Mohu‑li se na to spolehnout, pak již nemusím znát druhé rosekurciánské drama „Zkouška duše“ a budu prostě jen doufat, že jednou zjevení ducha nastane. Proč bych tedy měl procházet duševními zkouškami?“
Kdo by takto uvažoval, upadl by právě do těch nejhorších duševních zkoušek. Naším normálním vědomím, cestou naší intelektuality totiž v žádném případě nemůžeme uniknout tomu, co nám duševní zkoušky musejí přinést. Proto bude lépe, když si v duši předvedeme všechno, co může duše v těchto zkouškách prožít. Poznáme‑li všechny zkoušky lidských duší a neochabneme‑li, pak poznáme, že i takový člověk, jako Jan Thomasius, může propadnout omylu a bludu a musí jít dál zcela jinými cestami, než si zprvu představuje. Nikdy však nesmíme ztratit důvěru v to, že je lidská duše určena k tomu, aby povznesla své božské „já“ ke zjevení ducha.
Proto je cesta lidské duše tato: Stojí proti světu a vidí, že svět je mája, iluze. Pak pocítí, že v této velké iluzi jsou skryty světové zázraky a přichází obdiv jako první duševní zkouška. Zkoušky se stávají stále obtížnější a těžší; duše si však může zachovat svoji sílu, takže dospěje k uzavření kruhu. A nakonec nalezne ve zjevení ducha rozřešení světových zázraků, očistu duševních zkoušek. To je cesta, po které kráčí lidská duše a nejen ona – snaží se po ní totiž kráčet všechny božské hierarchie a činí tak v lidské duši.
Tím jsme načrtli to, co bylo v tomto letošním cyklu v podstatě naší úlohou: vyvolat představu o souvislosti světových zázraků s duševními zkouškami a zjeveními ducha.

XI.

Úvahy, pronesené při oslavě výročí dne 
Goethova narození, připojené k přednáškám 
o světových zázracích, duševních zkouškách a zjeveních ducha

Báseň o Faustovi provázela Goetha od jeho mladých let až do jeho smrti – v nejvlastnějším významu tohoto slova. Druhý díl Fausta byl totiž Goethem zapečetěn a ponechán jako jeho literární odkaz. Některé důležité části druhého dílu tento univerzální duch skutečně dokončoval až v posledních letech svého života. Kdo měl příležitost sledovat Goethův duchovní vývoj, který je zachycen v jeho životním básnickém díle, může prožít nanejvýš zajímavé skutečnosti při pozorování toho, jak se Goethe znovu a znovu vracel k této své životní básni a stále při tom nacházel nové ideje, vztahující se k jejímu ději. Tak existuje ohledně konce jeho Fausta zajímavá poznámka* o tom, jak by měl podle tehdejšího Goethova názoru skončit; napsal ji koncem osmdesátých nebo začátkem devadesátých let osmnáctého století. Nacházíme tu vedle několika poznámek (dispozice by pro ně nebyla vhodným slovem) o prvním a druhém díle krátkou větu, náznak zakončení. A ten obsahuje Goethova slova, psaná tužkou: epilog v chaosu na cestě do pekla.
Z toho vidíte, moji milí přátelé, že Goethe původně nechtěl na konci své básně obdarovat Fausta cestou do nebe, jako to učinil v nejvyšším stáří, kdy báseň dokončil, ale chtěl ho ve smyslu děje, naznačeného prologem v nebi – z nebe světem do pekla – nechat skončit epilogem v chaosu na cestě do pekla. To byly myšlenky, které žily v Goethově duši a vyjadřovaly to, že překročí‑li poznání určité hranice, může vést jen do chaosu.

A my nyní můžeme určitým způsobem spojit tuto náladu, ze které vyšla Goethova uvedená slova, s tím, co jsme si včera řekli o duševních zkouškách. Tyto zkoušky, jak jsme uvedli, proděláváme, když naše duše na jedné straně vchází do nicoty a na straně druhé se noří do neprostupné vnitřní lidské bytosti a nemůže nalézt východisko ve spojení obého. Goethe je osobnost, která si musela skutečně krok za krokem všechno vydobývat a osobně prožít. Proto na nás působí všechno, co Goethe vytvořil, tak upřímně a čestně, ovšem někdy i tak vznešeně, že to ani nemůžeme hned sledovat, protože se nedokážeme vždy okamžitě vpravit do individuálního utváření jeho osobnosti v tom či onom okamžiku jeho života. A proto můžeme skutečně považovat za velký pokrok onen okamžik, kdy sice chtěl svého Fausta zakončit epilogem v chaosu na cestě do pekla, avšak končí ho zcela ve smyslu věty: „Kdo spěje dál, vždy stále dál, toho můžeme vykoupit.“*
Neboť když Goethe napsal onen dnes tak všeobecně známý konec Fausta, žilo v něm tušení, o kterém jsme mluvili včera, ale také energie, která nám dává jistotu, že po prožití všech duševních zkoušek nakonec dospějeme k závěru, který byl včera naznačen.
To budiž řečeno, moji milí přátelé, abychom poněkud poukázali na nejvýznamnější rys v Goethově životě. Lidé, milující přímočarý život, bojící se rozporů, které jsou přece tím, co nás pohání kupředu, ti se pohoršují nad tím, že sledujeme‑li Goethův život skutečně vážně, nacházíme v něm mnoho rozporů. Vidíme totiž, že Goethe o mnohých věcech soudil jinak ve svém stáří než v mládí. To však pramení z toho, že si Goethe musel každou pravdu nejprve vydobýt, vybojovat. A právě na Goethově osobnosti se ukazuje, jak nezbytné jsou v životě na fyzické úrovni bezprostřední vnitřní prožitky, jak nutné je v tomto životě postupné dění, které z nás teprve může učinit úplného člověka. Neboť to, co nám vystupuje v Goethově velkoleposti, v jeho celém životě, ve všech jeho životních obdobích, je univerzálnost, obsáhlost a všestrannost jeho ducha. Je nanejvýš důležité studovat Goetha v jeho době právě z této stránky, studovat to, v jakém vztahu byl jeho univerzální duch k naší době a pak si položit otázku: Co může přinést Goethův univerzální duch právě naší době?
Na tomto místě by bylo dobré poněkud uvažovat o povaze naší doby a naší duchovní kultury. Zvlášť pro theosofa je velmi důležité mít na zřeteli ducha své doby. Často se říká, že naše doba je dobou specializace, dobou, ve které musí vládnout přísná věda. A přečasto se opakují slova velkého fyzika Helmholtze*: V naší době není nikdo, kdo by obsáhl všechna odvětví lidského vědění, která dnes existují. Stalo se přímo heslem, že v naší době nemůže existovat „Doctor universalis“ a že se musíme spokojit se specializací toho či onoho. Musíme však uvážit, že život je jednotou, že v něm do sebe všechno vzájemně zasahuje a že se neřídí podle toho, zda svou duší můžeme obsáhnout vše, co patří k celkovému duchu životního organismu naší doby. Uvážíme‑li to, pak si musíme říci, že by bylo pro naši dobu velmi zlé, kdyby nebylo možné určitým způsobem dosáhnout ducha, který ovládne její veškerou specializaci.
A k tomuto duchu nejsnadněji dospějeme tehdy, pokusíme‑li se projít oněmi branami, které otevírá theosofie, neboli duchovní věda. Právě ona musí být univerzální, musí jistým způsobem jednotně přehlédnout specializované obory jednotlivých věd i jednotlivé oblasti kulturního života. A dnes se pokusíme, moji milí přátelé, alespoň z jedné stránky nahlédnout na to, jak se ve světle theosofie vyjímá náš přítomný duchovní život.
Z nedostatku času nebudeme mluvit o vědeckých oborech, které víceméně zůstávají pro všechny doby stejné, alespoň pokud jde o jejich smysl a ducha, přestože je naše doba také velmi obohatila. Nebudeme hovořit o matematice, i když i tady bychom mohli poukázat na to, jak matematika v devatenáctém století pronikla v určitých oblastech díky svým seriózním úvahám i k nadsmyslové oblasti. Chceme však poukázat na to, že byly v posledních desetiletích učiněny v nejrůznějších odvětvích moderní vědy velké objevy. Pohlížíme‑li na ně ve správném světle, zcela ve všech směrech souhlasí s duchovně‑vědeckým výkladem. Oproti tomu však veškerá teorie naprosto neodpovídá skutečnostem, kterých bylo s tak velkou pílí a energií během posledních desetiletí dosaženo. Už na příkladu fyziky a chemie můžeme vidět, jaký pokrok přinesl vývoj v posledních desetiletích. V časech našeho mládí, v sedmdesátých, osmdesátých letech devatenáctého století i dříve, platily ve fyzice a chemii tak zvané atomistické teorie*, které odvozovaly všechny jevy od určitých forem chvění a kmitání, ať už éteru či jiné hmotné látky. Můžeme říci, že to byla tenkrát jakási móda, odvozovat všechno, s čím se člověk ve světě setkával, od pohybu. Avšak na skutečnostech, které se později postupně objevovaly v devadesátých letech, se ukázalo, že pohybová ani atomistická teorie už nevyhovuje.
A když německý chemik a přírodní badatel Ostwald** postavil na shromáždění v Lübecku namísto oné atomistické teorie takzvanou koncepci energetismu, byl to v jistém směru velmi významný čin, ovšem v tom nejomezenějším smyslu. Tenkrát to sice byl v určitém smyslu pokrok, ale pozdější objevy v oblasti fyziky a chemie vedly nakonec k tomu, že vůči veškerým teoriím zavládla jakási skepse. A jen zaostalé duše dnes ještě chtějí odvozovat zevní fyzikální skutečnosti, jako jsou světelné úkazy či jiné fyzikální a chemické skutečnosti, od pohybů nejmenších částic nebo od projevů energií. K tomu přispěly zvláště poslední výzkumy o hmotě, které vedly k radiologii. Tak došlo k podivuhodné skutečnosti, že například velký fyzik Thomson*** i jiní byli nuceni na základě postupně se vynořujících skutečností hodit vlastně všechnyteorie přes palubu, především teorii o éteru s jeho umělými formami kmitání, která byla kdysi tak uznávána a usilovně propočítávána pomocí diferenciálních a integrálních počtů. Tak setedy velcí fyzikové postupně vrátili k teorii o víření, točivosti, která byla vytvořena už za Descarta – můžeme‑li říci – na základě dávné okultní tradice. Ale i tyto teorie nechali vědci opět padnout a když viděli, že se jim hmota při moderních fyzikálních pokusech takřka rozpadá pod rukama, nastala jistá skepse vůči veškerému teoretizování v oblasti fyziky a chemie. Dnes je tomu tedy tak, že vzhledem k dnešní fyzice není udržitelná ani teorie atomistická, ani energetická. Všechno, co bylo uznáváno ještě před pěti, šesti či více lety, všechno, k čemu se upínaly tak mnohé naděje v čase našeho mládí, kdy se dokonce i zemská tíže odvozovala od chvění a pohybu, to všechno se pro toho, kdo tyto skutečnosti zná, rozpadlo v niveč.
Avšak u těch, kteří zaostali, můžeme být svědky nejpozoru‑hodnějších skutečností. Rád bych tu upozornil na určitou zajímavost, neboť dnes chci hovořit o tom, co má charakterizovat dobu a Goetha. Nedávno vyšel menší spis, ve kterém jeho autor zastává stanovisko, že tíže neexistuje, to znamená, že hmota a světová tělesa se navzájem nepřitahují. To bylo vždy pro vědu určitým způsobem obtížné, zastávat tak zvanou přitažlivost, protože bylo namítáno: Jak může Slunce přitahovat Zemi, když do prostoru nic nevysílá? V tomto spise je přitažlivost odvozována od nárazových účinků – existuje‑li tedy určité těleso, těleso světové nebo třeba jen molekula, neustále na ně ze všech stran narážejí jiná menší tělesa a molekuly. Jak k tomu dochází? K těmto nárazům přirozeně dochází nejen na jejich odvrácených stranách, ale i v prostoru mezi oběma tělesy. Podstatné nyní je to, abychom měli na zřeteli množství nárazů, které jsou na stranách odvrácených, a těch, které jsou mezi těmito tělesy, tedy jejich určitý rozdíl, diferenci. Nárazů mezi tělesy je méně a vyvíjejí tedy menší síly než nárazy zevní. Následkem toho jsou prostřednictvím zevních nárazů hnána obě tělesa, ať už molekuly nebo světová tělesa, k sobě. Tak je v této studii odvozována přitažlivá síla od nárazů hmoty.
Je to milé, když dnes nacházíme něco jako nové myšlenky; ale pro toho, kdo tyto věci sleduje, se to může zdát až směšné. Tato teorie se objevila v době, kdy jsem byl ještě docela mladý chlapec. Vypracoval ji se všemi matematickými úskalími jistý Heinrich Schramm* v dnes již rozebrané knize: „Všeobecný pohyb hmoty jako základní příčina všech jevů“. Tam je tato teorie rozvedena mnohem důkladněji. Tyto teorie jsou neustále vypracovávány takovými lidmi, kteří neberou zřetel na vývoj duchovního života. Můžeme prožít tu zvláštnost, že se stále znovu a znovu jednostranně dělají stále tytéž chyby. Chtěl bych tady zdůraznit především to, že veškeré objevy fyziky a chemie v posledních letech jsou právě důkazem toho, že to, čemu říkáme hmota, je pouhá lidská představa, která se při experimentech rozpadá, a že přes veškerý „pohyb“ a veškerou „energii“ směřuje fyzika a chemie tam, kde hmota přechází do ducha, který je jejím základem. Skutečný svět fyziky a chemie dnes vyžaduje spirituální základ.
Ve zcela podobné situaci je geologie a paleontologie. Ještě v šedesátých a sedmdesátých let devatenáctého století tu platily jisté obsáhlejší teorie, které měly na zřeteli velké komplexy sil. Dnes nacházíme všude skepsi a u našich nejlepších geologů a paleontologů vidíme, že se omezují jen na registrování skutečností, protože se neodvažují shrnout je myšlenkami. Rozvíjet myšlenky, shrnující příslušnou řadu skutečností, k tomu je zapotřebí jisté odvahy. Lidé se však dnes bojí učinit krok, který vyžaduje i geologie a paleontologie: krok od hmoty do duchovna, krok, který by zahrnoval také teorii Kantovu‑Laplaceovu. Lidé se neodvažují uznat, že to, co je vysněnou světovou mlhovinou, nakonec přechází do duchovna, do celistvosti hierarchií, jejichž zevním rouchem je všechno, co můžeme nazvat zevními fyzikálními či astrofyzikálními teoriemi.

Jinak tomu je, když se zabýváme vědami, které se více blíží životu nebo duši – především biologií. Jistě víte, moji milí přátelé, jak velké naděje v pokrok biologie se upínaly na velké Darwinovo* dílo „O vzniku druhů přírodním výběrem“. Snad také víte, že v šedesátých letech devatenáctého století – roku 1863 – rozšířil Ernst Haeckel** na shromáždění přírodních badatelů ve Štětíně velmi odvážně Darwinovu teorii, dosud platnou jen v živočišné říši, i na člověka. Pak můžeme v biologii pozorovat podivný vývoj. Vidíme opatrnější vědce, omezující se více na registrování skutečností, ale vidíme i takové, kteří se řítí kupředu a budují smělé teorie z výsledků zkoumání příbuznosti forem jednotlivých bytostí. Směle vystupuje zvláště Haeckel a odvážně konstruuje rodokmeny, které prý vynikají stále novým a novým rozvětvováním nejjednodušších živočichů v ty nejsložitější.
Avšak vedle těchto – řekl bych – ostře do očí bijících směrů existuje směr bádání, ke kterému přihlédnout je rovněž důležité a který zastupoval anatom Carl Gegenbauer***. Gegenbauer byl v podstatě toho názoru, že nemáme ihned pátrat po vzájemných vztazích a po příbuznosti jednotlivých živočichů, ale máme vzít Darwinovu teorii za základ zkoumání a pak sledovat určité skutečnosti ve světě zevních či živých forem. Přístup tohoto badatele můžeme vyjádřit slovy: Nechci hned tvrdit, že například vyšší zvířata pocházejí z ptáků nebo ryb, ale vycházím ze zásady, že tu existuje jistá příbuznost. Vycházeje z této skutečnosti, chci zkoumat žábry a ploutve a sledovat jejich stále jemnější a jemnější příbuznosti. A tak mohly být tímto způsobem, jehož vůdčím motivem zkoumání byla Darwinova práce, nacházeny stále důležitější výsledky a skutečnosti. Byly však nacházeny i tehdy, jestliže byl Darwinův podnět vztažen i na zkoumání původu člověka a ověřování nálezů paleontologie a jiných věd o pravěku pomocí geologie. Tam, kde byli badatelé opatrnější, postupovali tak, že za základ zkoumání příbuznosti druhů vzali Darwinovu teorii. A pak docházeli k podivuhodnému závěru, že se totiž tato teorie prokázala v posledních letech jako vůdčí princip bádání nesmírně plodná, ale že sama sebe popřela skrze skutečnosti, ke kterým až do dneška vedla. 
Dnes můžeme vidět pozoruhodnou skutečnost, že totiž v málokterém oboru panuje mezi badateli taková nejednotnost, jako právě v darwinismu. Dnes existují i tak zaostalí badatelé, kteří člověka přímo odvozují od dnešních opic, vzdáleně podobných člověku. Mezi některými badateli, zvláště mezi těmi, kteří přijali tuto starší formu darwinistické teorie, existuje teorie o příbuznosti jednotlivých krevních substancí; jiní badatelé, jako například Klaatsch*, praví: Podle prokázaných skutečností je zcela nemožné odvozovat původ člověka od jakékoli dnes existující formy zvířat. Mezi badateli jsou dnes zastoupeny všechny odstíny této teorie – od těch, kteří člověka ještě odvozují od dnešních opic, až k takovým, kteří původ člověka neodvozují ani od opic či jejich předků, ani od jiných savců. Tito badatelé tvrdí, že musíme jít vzhůru k takovým zvířatům, o kterých dnes nemůžeme mít žádnou představu, ze kterých však na jedné straně pochází člověk a na straně druhé se od nich odštěpili savci, takže opice s člověkem nejsou příbuzné.
A zvláštní je, že pokoušejí‑li se pak badatelé použít dnešní přítomné formy k vypodobnění představy onoho pravého předchůdce člověka, tu se všechny fyzicky existující formy rozplývají v mlhu; k ničemu nevedou. Proč ne? Protože nyní se v biologii dostáváme tam, kde si pomocí seriózního fyzického bádání nesmíme představovat předchůdce lidí fyzicky, neboť tady veškeré fyzické představy zcela selhávají. Dospíváme k duchovní praformě člověka, k tomu, co je výsledkem dřívějšího planetárního vývoje – dospíváme k duchovnímu pračlověku, o kterém mluvíme v duchovní vědě. Tak existuje množství plně platných svědectví vědeckých skutečností 19. a 20. století a nejednotnost vědců je vlastně překrývána tím, že je studentům předkládána pouze jedna teorie a to, co říkají teorie jiné, se dále nezjišťuje. Kdybyste srovnali to, co dnes říká jeden vědec a co druhý, učinili byste zajímavý objev. V knize jednoho vědce byste například mohli najít jedno místo zřetelně podtržené, kde říká: „Kdyby u mne někdo, kdo chce udělat doktorskou zkoušku, chtěl přijít s tvrzením jiného profesora, pak bych ho bez váhání nechal propadnout.“ Stejné stanovisko však zastává i mnoho jeho dalších kolegů na jiných universitách. A tato nejednotnost je nejnápadnější právě v oboru biologie, zatímco na poli fyziky a chemie všude vládne vzhledem k teoriím rezignace.
Ještě zajímavější však je, zabýváme‑li se fyziologií. Vidíme, jak všude ústí do nanejvýš podivných, fantastických nauk. Materialisticky smýšlející lidé, kteří takovými sice být nechtějí, avšak díky svému myšlenkovému zaměření takoví jsou, dnes spojují vnější bádání fyziologie s kdečím, co má fyzickou podstatu. Mohl bych tu poukázat na stovky skutečností, jako například na novodobou teorii, vycházející z tak zvané vídeňské Freudovy školy* o tom, jak podvědomý lidský život, projevující se v životě snů nebo v jiných životních jevech, zasahuje do fyziologie. Na tyto skutečnosti, kterých se však mohu jen dotknout, chci poukázat z toho důvodu, že se všude díky nim projevuje zatím teoretická nutnost, aby pokusný zevní smyslový materiál skutečností vyústil do duchovna.
Avšak v okamžiku, kdy docházíme k nutnosti určitého shrnutí, určitého souhrnného názoru veškeré přítomné vědy, nastává jakási rezignace. Můžeme ji najít i ve filosofii. Snad je vám známo, že vlivem Williama Jamese* v Americe a F. C. S. Schillera** v Anglii byla jinými badateli v oblasti filosofie vytvořena zvláštní teorie, která se vlastně zrodila z určité duchovní nutnosti, avšak nechce si přiznat, že musí dospět k duchu. Je to tak zvaný „pragmatismus“, který se odmítá tázat po podstatě a příčinách věcí a tvrdí, že na různé životní jevy musíme pohlížet v jejich celku. Jeho metoda však slouží jen jakési hospodárnosti ducha a nemá žádnou vnitřní, konstitutivní, skutečnou hodnotu. To je poslední struska nejvíce vyhořelých duchů současnosti. Je to naprostá nevíra v ducha, která se odvolává jen na slabé teorie, které vynalézá, aby udržela skutečnosti, avšak nevěří, že myšlenky, které ve věcech nacházíme, do nich nejprve vdechl živý duch.
Nejpozoruhodněji tomu však je v samotné vědě, která se zabývá duší – v psychologii. Existují tu určití badatelé, kteří nemohou správně proniknout až k živému duchu, ve kterém se nachází duše, ale zůstávají ve skutečnostech. Nemohou však popřít, že má‑li být vytvořen jakýsi soulad mezi duší a skutečnostmi, musíme do nich vnášet duši. To, co prožíváme v duši, musí souviset se skutečnostmi. A tady se nám nabízí slovo, které straší v dnešní psychologii, slovo, které je pro každé filosofické myšlení přímo úderem do tváře – slovo „vcítit se“. Sotva můžeme nalézt vhodnější slovo, které budí vzhledem k důkladnému myšlení tolik rozpaků, jako je slovo „vcítit se“. Jakoby záleželo na tom, že se můžeme do věcí vcítit, když v nich samotných nemůžeme nalézt reálnou souvislost s tím, co v nich takto nalézáme. Je to výraz opuštěnosti duchem, jestliže si musí psychologie vypomáhat slovy, vyvolávajícími rozpaky. 
A tak bychom mohli najít mnoho podobných umělých kousků, kterým v současnosti pomáhají na světlo takoví psychologové, kteří nemohou být bráni vážně. Jiní se omezují na to, že popisují zevní nástroje duševního života – mozek a jiné, a došlo to už tak daleko, že jsou vážně bráni i takoví psychologové, kteří chtějí pokusně dokázat, že se nic neztrácí ze sil a energií, které do sebe přijímáme jídlem a pitím a které by do nás tedy musely být jaksi neustále vtlačovány. Tím má být dokázáno, že zákon o zachování energie musí být směrodatný i v psychologii a že tu uvnitř snad nepracuje čistá zvláštní duševnost prostřednictvím nástroje těla. Takový závěr však skutečně postrádá veškerou logiku. Ti, kdo jej činí, vyjadřují tyto myšlenky naprosto bez rozpaků, neboť jinak by museli například připustit, že je naprosto rozumné postavit se před banku a počítat, kolik peněz se přineslo dovnitř a kolik ven, z toho vypočítat, kolik peněz zůstává v pokladně a následně dojít k závěru, že uvnitř v bance nejsou zaměstnáni žádní lidé. Tyto závěry se dnes činí a jsou pokládány za vědecké. Jsou to teorie, vybudované na skutečnostech současného bádání, které zamlžují skutečný stav věcí. 
Na skutečný stav psychologie můžeme usuzovat skrze velmi významného člověka, Franze Brentana*, který v sedmdesátých letech devatenáctého století napsal první díl vícesvazkové Psychologie. Kdo ho studoval a zabýval se jím z hlediska psychologických skutečností, musel dojít k následujícímu závěru. Vycházíme‑li z toho, co tu jako počáteční východiska nastínil Franz Brentano, muselo by vše vyústit do duchovní vědy. Jinak není možné pokročit kupředu a kdyby se tomu někdo bránil, mohl by sice učinit jakési byť jen slabé začátky k  pochopení duševního života, ale podle všech předpokladů by nemohl pokročit dále. A i v tomto případě se setkáváme se zajímavou skutečností, a sice že po tomto prvním svazku plánované vícesvazkové Psychologie již žádný další díl nevyšel. Zůstalo jen při prvním. V menších pracech se sice Brentano snažil to či ono pochopit, avšak nikde nenašel bránu k duchovní vědě a proto v psychologii nemohl pokročit.

Nutnost dospět k duchovní vědě vysvítá ještě z jiných nápadných skutečností. Je to patrné i ze všeho negativního, s čím se setkáváme v naší době – i to je voláním po tom, aby takové osobnosti, které se přidržují skutečností tak podivuhodně vystupujících v posledních desetiletích, dospěly k duchovní vědě. Pro mnohé je to však ještě dnes zatěžko, u jiných proti tomu mluví jiné důvody. Nyní se jimi zabývat nebudeme, ale chceme ukázat, že chceme‑li při hledání pravých sil, nacházejících se ve skutečném stavu dnešní vědy, postupovat čestně, upřímně, obsáhle a energicky, musí nutně následovat její vyústění do vědy duchovní.
Nejvíce je tomu však vzdálena historie a dějepis v dnešním pojetí. A tady zdánlivě dospívají nejdál ti historici, kteří nespatřují v dějinných skutečnostech pouze nahodilou hru posloupných lidských instinktů a vášní či fyzických dějů, ale ti, kteří mluví o vládnoucích myšlenkách. Jako kdyby mohly vládnout abstraktní myšlenky! Nepřipisujeme‑li myšlenkám vůli, nejsou duchovními bytostmi a pak tedy nemohou působit. Proto je nesmyslné hovořit o bezduchých idejích v dějinách. Teprve tehdy, až naplníme dějiny skutečně živoucím životem – máme‑li na mysli spirituální životní princip, který prostupuje dušemi od jedné k druhé stále výše, chápeme‑li dějiny tak, jak jsou pojímány ve „Velkých zasvěcencích“, teprve potom dospějeme k bodu, kde dějiny vyústí do duchovní vědy.
Tak můžeme přímo říci, že nezaujatý pohled vidí, že veškerá vědeckost vyzývá k duchovně‑vědeckým úvahám. Ovšem osobnosti, které vnikají do duchovního života hlouběji, ti, kteří chtějí celou svou duší putovat po cestách poznání a nechtějí pěstovat pouhé teorie, ti, kteří celým srdcem lpí na poznání, ti celým svým životem dokazují, že ve všech směrech vtéká do duchovní vědy. Člověk, kterého znal svět po řadu let jako slavného básníka a který strávil desítky let nemocný na loži, napsal v posledních letech svého života jako poselství dalším generacím to, co mu vyplynulo na stezce poznání. Byl to básník, kterého filosofové nebrali příliš vážně, Robert Hamerling*. Ale Robert Hamerling, jehož uznával snad jenom Vincenz Knauer**, který o něm přednášel, nebyl pouze teoretizujícím filosofem, ale takovým, který se celým svým srdcem vydal na cestu poznání, aby na ní shrnul veškeré mu dostupné chemické, fyzikální, filosofické, fyziologické, biologické i historické vědění a oplodnil je básnickou intuicí. Robert Hamerling vložil do své „Atomistiky vůle“ všechno, k čemu na své cestě poznání došel. Byla to cesta, bezprostředně vyplývající z jeho života; ne taková, po které mnozí kráčejí kvůli pouhé teorii, pouhým znalostem. V jeho „Atomistice vůle“ najdeme mnohé, co stojí za povšimnutí pro toho, kdo se zajímá o vyústění zevní vědy a intelektuality do spirituality. Dovolte mi citovat jedno místo z jeho „Atomistiky vůle“, kterou napsal roku 1891, které vypovídá o jeho osamělých myšlenkách, shromážděných na stezce poznání. Na 145. straně jeho druhého svazku můžeme číst: „Můžeme si představit možnost, že existují živé bytosti, jejichž tělesnost je řidší než vzduch atmosféry; alespoň u jiných světových těles takový předpoklad není vyloučen. Bytosti tak nepatrné tělesné hustoty by pro nás však byly neviditelné, což by zcela odpovídalo tomu, co nazýváme duchy a právě tak tomu, co označujeme jako duševní, po smrti individua ještě dále žijící éterná těla...“ A ve stejném duchu pokračuje dále. Zde, uprostřed díla, psaného z duchovního života přítomnosti, máte poukaz na éterné tělo.
Jen si představte, moji milí přátelé, kdyby všude vládla pravda a upřímnost a hluboká lidská snaha seznámit se se skutečnými lidskými myšlenkami. Kdyby se lidé poctivě zabývali tím, co tu již existuje, kdyby jinými slovy nepsali tolik knih dříve, než se seznámí s tím, co už je v jiných knihách napsáno – pak by to bylo zcela jiné. Pak by tu byla kontinuita a museli bychom také říci, že by v posledních desetiletích vyvěral z pravé, vážné vědy spirituální život a směřování k duchovním cílům a perspektivám. Neboť takových osobností, jako je Robert Hamerling, je mnoho.
Tak se spojují obory jednotlivých věd a vyžadují vyústění do jediného souhrnného obrazu světa, o jaký jsem se například pokusil v Tajné vědě. Napsal jsem ji před nedávnem a vpracoval jsem do ní – aniž si toho lidé všimli – vedle spirituálního bádání i výsledky veškerých dnešních věd. Máme‑li toto na zřeteli, pak musíme říci: K duchovnosti jsou vlastně brány stále otevřené, avšak lidé si jich nevšímají. Kdo zná dnešní vědu, shledává, že vzhledem ke svým skutečnostem, nikoli ke svým teoriím, vyžaduje spiritualitu. Kdyby se lidé mohli – pokud jde o zevní vědu – oprostit od všech teorií, od teorií atomistických, teorií o pohybu, energetických teorií a od všeho, co se snaží s podobnou jednostranností obsáhnout svět pomocí několika ohraničených pojmů, kdybychom nechali promlouvat jedině onen velký souhrn skutečností, vybádaný dnešní vědou, pak bychom neshledávali žádný rozpor mezi duchovní vědou a pravými vědeckými výsledky současného bádání.
Na této cestě nám, moji milí přátelé, může být velkým pomocníkem Goethe, který byl velkolepým ztělesněním univerzálního ducha. Můžeme to vidět již z jeho vnějšího projevu, neboť kdo zná Goethovu korespondenci, ten ví, že si ve své době dopisoval o nejzávažnějších otázkách s nesčetnými vědci nejrůznějších vědních oborů. Z jeho pracovny, z jeho fyzikálních i jiných kabinetů vycházely na všechny strany nitky k jednotlivým odvětvím vědy. Dopisoval si s botaniky, optiky, zoology, antropology, geology, mineralogy, historiky – vlastně bych musel vyjmenovat všechny vědecké obory, s jejímiž představiteli si Goethe dopisoval. A přestože ho zaostalí duchové přirozeně neuznávali, neboť je svým bádáním daleko převyšoval, byli i takoví, kteří ho brali nanejvýš vážně a naslouchali jeho úsudku, jednalo‑li se o vyřešení té či oné odborné otázky.
To je ovšem jen jeho zevní projev, ale můžeme také vidět, že se Goethe vnitřně zabýval filosofickými myšlenkami nejvýznam‑nějších filosofů své doby, jako byl Schelling a Hegel. Celá řada filosofů byla oplodňována Goethem a mnoho jejich děl bylo inspirováno Goethovými myšlenkami* v původní či pozměněné podobě. Konečně můžeme vidět, jak se Goethe během svého života vážně zabýval botanikou, zoologií, zvláště osteologií, a v širším smyslu antropologií, optikou a fyzikou. V oblasti biologie dnes někteří vědci Goetha mnoho neuznávají. Naproti tomu věříme fyzikům a z hlediska „Nauky o barvách“ i chápeme to, že jim tato nauka nic neříká a že z ní ničemu nerozumějí, protože Goethově „Nauce o barvách“ bude rozuměno teprve v pozdější době. Pokud se s ní lidé neseznámí dříve prostřednictvím duchovní vědy, pak jí porozumí snad teprve ve druhé polovině dvacátého nebo v první polovině jedenadvacátého století. Dnešní fyzika může tuto „Nauku o barvách“ pokládat za nesmysl; není to však vina této nauky, ale dnešní vědecké formy. A přečtete‑li si mou knihu o Goethově světovém názoru nebo mou předmluvu ke Goethovým přírodovědeckým dílům**, vydaným Kürschnerem, shledáte, že podstatou „Nauky o barvách“ je v nejhlubším smyslu vědecký názor. Proti němu jsou veškeré současné fyzikální teorie diletantské.
Tak můžeme vidět, že Goethe nejen skutečně obsáhl všechny vědní obory, ale že jeho snaha o poznání přírodních zákonů byla navíc oplodněna básnickým nadáním. U něj skutečně není nic oddělené – vše se v jeho duši spojuje a jedno druhé nenarušuje. A tak je pro nás Goethe živým důkazem toho, jak nesmyslná a absurdní je domněnka, že by mohlo živé pěstování nějakéhointelektuálního duchovního odvětví narušovat intuici. Existují‑li obě snahy se svými silami a původností, nenarušuje jedna druhou.
O živém spolupůsobení lidských duševních sil a o tom, jak se projevují v jednotlivých vědách i v celkové osobnosti člověka si můžeme, moji milí přátelé, učinit představu z životních nutností. Navíc máme ještě pomoc v tom, že existoval takový moderní duch, ve kterém bezprostředně živě spolupůsobily tyto jednotlivé duševní síly v celé jeho osobnosti.
Proto je pro nás Goethova osobnost vzorem při studiu tohoto živého spolupůsobení duševních sil. A protože byl Goethe člověkem, u kterého můžeme vidět, jak se u něj rok od roku prohlubuje vlastní duševní život a chápání světa, je pro nás i příkladem toho, jak se musí člověk snažit o prohloubení svého duševního života. Vzorem pro přítomnost není pouhé uvažování o Goethovi, pouhé opakování jeho vět či přijímání jeho děl, nýbrž ono velkolepé, co vychází z celé jeho bytosti – to musí citelně vstoupit do naší duše v den, jako je dnešní, kdy si Goethův život připomínáme blížeji. A zvláště dnešní duch vědy by se mohl od Goetha mnohému naučit. Pokud jde o chápání duchovního života, daleko tento současný vědecký duch nedospěl, ale právě v tomto ohledu bude a musí Goethe slavit své vzkříšení a bude a musí být postupně stále více chápán. Mnohé z toho, co můžeme nazvat zdravým světlem našeho pokroku v duchovních světech neboli naší duchovní vědou, může vycházet z pozorování Goetha, protože u něj jsou k tomu zdravé předpoklady. Goethe je ve všech ohledech spolehlivý a kde si odporuje, nejsou to rozpory logické, nýbrž vycházejí z toho, že život sám si odporuje a odporovat si musí, aby byl živoucí.
Tuto myšlenku jsem ve vás chtěl vzbudit v den Goethových narozenin proto, abych ukázal, jak je nutné, abychom věci, které jsou přímo před námi, vnímali ještě zcela jinak. Goethe nám může dát nekonečně mnoho. Nejvíce nám dá tehdy, když zapomene mnohé, co o něm bylo napsáno v nesčíslných dílech, neboť právě to spíše pravého Goetha zahaluje, než aby byl poznán. Avšak Goethe má tajemnou přitažlivost; má něco, co působí samo sebou. A budete‑li se jím zabývat, uvidíte, že můžete den jeho narozenin prožít sami v sobě, můžete prožít něco z toho, co je v něm věčně mladé a svěží, takže můžeme říci: Goethe může v duši prostoupené theosofií opět ožít. Naše materialistická doba má pro Goetha pramalé porozumění, přestože se o něm tak často zmiňuje a uvádí jeho díla. Kdysi byli lidé Goethem uchváceni celou svou duší – pojímali ho totiž vážně a nikoli literárně‑historicky v našem smyslu; ve vážných hovorech o něm byli přímo strháváni nejvnitřnějším spirituálním nervem, který v něm vždy spočíval. Měli bychom tu také připomenout, jak odvážně vystoupil Karl Rosenkranz* na univerzitě v Königsbergu s přednáškami o Goethovi. Karl Rosenkranz byl nanejvýš vzdělaný německý filosof, který ve třicátých a čtyřicátých letech devatenáctého století vystupoval jako Hegelův stoupenec. Chtěl se jako filosof vyslovit ve svých přednáškách o Goethovi konečně upřímně a svobodně. Vyšel tedy s připravenými přednáškami ze své učebny s nadějí, že se na ni alespoň pár posluchačů dostaví. Ale když vyšel ven, byla tam tak strašná sněhová vánice, že tuto myšlenku málem zavrhl a pomyslel si, že se na ulici, a tím méně na univerzitní přednášku, neodváží vyjít nikdo, kdo by si studiem nevydělával na chleba. Na místě navíc zjistil, že podmínky, za kterých má přednášet, byly naprosto nepříznivé. Místnost se nedala vytápět, neměla pořádnou podlahu a po stěnách stékala voda v proudech. Goethovo jméno však táhlo a již na první přednáškový večer přišel velký počet lidí a přicházeli stále další. A přestože se vnější podmínky stále zhoršovaly a v přednáškovém sále bylo stále nevlídněji, přišlo nakonec na přednášky Karla Rosenkranze tolik lidí, že je sál málem nestačil pojmout.
Goetha musíme počítat k duchům, kteří nás mohou po theosofické stránce nejvíce podněcovat a naše theosofická úvaha bude srozumitelnější, řekneme‑li, že v Goethovi byl ztělesněn velký duch. Musíme ho však teprve poznávat; avšak ne tak, že bychom vzhlíželi k jeho osobě, ve které tento velký duch dlí, a uznávali ho jako autoritu. K theosofii vedou, moji milí přátelé, bezpečné cesty. Stačí jen, abychom po nich šli, avšak nesmíme se bát námahy. A proto jsem se také nebál osvětlit – i když ne vždy jednoduchým způsobem – ty či ony cesty duchovního pozorování a nebál jsem se odvážně poukázat na to či ono, i když mnohdy těžko pochopitelného, a to přesto, že je na tomto přednáškovém cyklu přítomno mnoho posluchačů. Nikdy se toho nezaleknu, protože vím, že jen tato cesta je cestou zdravého pokroku v theosofii, cestou opravdového vžívání se theosofie do moderního kulturního života. A myslím si, že člověk nemůže vystoupit do nejvyšších duchovních oblastí bez horoucího srdce, myslím, že všichni zde shromáždění mohou přece jen něco vytušit z toho, že tu podáváme duchovní vědu pomocí prostředků moderního duchovního života. Myslím také, že je velkým omylem soudit, že tu oprašujeme něco středověkého, co není přiměřené moderní vědě. Protože to říkají mnozí – a někdy i v theosofických kruzích – musíme zdůraznit, že tu neusilujeme o nic středověkého, ale o spojení objektivně vědeckých skutečností se skutečným moderním duchovním úsilím. Jak daleko je toho dosahováno, nepřísluší posuzovat mně, ale mělo by být alespoň uznáno, že tu nepodáváme ani nic středověkého, ani nic, co by souviselo se středověkými tradicemi, ale pouze objektivní skutečnosti, rovnocenné moderní vědě. A můžeme s jistotou říci, že naše srdce jsou uchvácena životními podmínkami, které vycházejí z těchto theosofických úvah. A zdá se mi být velmi důležité, že to, co naše srdce čerpá z těchto úvah a co takto vnášíme do světa – tedy to, co jsme pochopili ve všeobsáhlé šíři slov a pojmů – je soustředěno v našich srdcích, to prožíváme ve svých citech a vnímání, ve svém soucitu i ve svých činech, a pak žijeme theosoficky. A jako řeky mohou plynout krajinou, jen když se do nich vlévá voda z pramenů, tak se může proud theosofického života vlévat do světa, jen když čerpá své síly z pramenů moudrosti, které nám dnes opět zpřístupnily ony spirituální mocnosti, které nazýváme Mistry moudrosti a soucítění.
A duchovní vědu pochopíme v pravém smyslu jen tehdy, promlouvá‑li k nám formou novodobého duchovního života a současně udržuje naše srdce, naše duše horoucí tak, že se toto teplo rozlévá i do srdcí jiných lidí a do celého světa. Nakolik vynesete do světa to, co tu bylo řečeno nejen svými myšlenkami, ale svými city, svými činy a impulsy vůle, natolik byly tyto přednášky užitečné.
A to bylo cílem těchto přednášek. S tímto přáním v srdci vás zdravím vždy, když sem přicházíte, a s těmito slovy vás pozdravuji i dnes, kdy tento přednáškový cyklus uzavíráme. Na závěr vám chci říci: Buďme pospolu v theosofickém, duchovním smyslu stále, i když žijeme každý jinde; vezměme s sebou z tohoto úzkého společenství ten nejkrásnější vzájemný pozdrav, ta nejkrásnější slova na rozloučenou: V duchu jsme stále spolu, i když jsme každý jinde. V tomto smyslu vás zdravím, moji milí přátelé, v den Goethova narození a také v den, kdy končíme náš cyklus přednášek.
Mysleme stále na to, co nás spojilo, mysleme na to co nejčastěji a snažme se, aby to bylo plodné i pro společenství, které se může v lásce vytvořit od theosofa k theosofovi. Setrvávejme tak pospolu, i když se rozloučíme a dbejme, abychom se skrze tento smysl stále znovu setkávali, abychom se povznášeli k výšinám ducha, k výšinám nadsmyslového života.

Rudolf Steiner o zápisech přednášek

„...Z mého anthroposofického působení vyplynuly dva výsledky; za prvé mé vydané knihy, přístupné celé veřejnosti, a za druhé velká řada kurzů, které byly zprvu míněny jako soukromé tisky a měly být prodávány jen členům Theosofické (později Anthroposofické) společnosti. Byly to dobré i méně dobré těsnopisné zápisy mých přednášek, které jsem – pro nedostatek času – nemohl korigovat. Bylo by mi milejší, kdyby mluvené slovo zůstalo mluveným slovem. Ale členové společnosti si přáli soukromý tisk kurzů. Tak došlo k jejich vydávání. Kdybych měl dostatek času, abych je mohl opravit, nebylo by zpočátku zapotřebí ani onoho omezení „jen pro členy“. Nyní již déle než rok se od tohoto omezení upustilo.
Na tomto místě je nutné především říci, jak se mé zveřejněné knihy a soukromé tisky začleňují do toho, co jsem vypracoval jako anthroposofii.
Kdo chce sledovat můj vnitřní zápas a práci uvést anthroposofii před vědomí přítomné doby, musí tak učinit na základě všeobecně zveřejněných spisů. V nich jsem se vypořádal se vším, co se v dnešní době objevuje jako úsilí o poznání. Zde je podáno to, co se mi stále více utvářelo v mém „duchovním zření“ a co se stalo – zajisté v mnohém ohledu nedokonale – stavbou anthroposofie.
Vedle požadavku vybudovat „anthroposofii“ a přitom sloužit jen tomu, co vyplývá z tohoto předávání sdělení z duchovního světa dnešnímu všeobecně vzdělanému světu, vystoupil však ještě požadavek jiný, totiž vyjít plně vstříc duševním potřebám samotných členů, jejich touze po duchu.
Byl zde především silný sklon k tomu, aby se evangelia a Bible vůbec osvětlila světlem anthroposofie. Členové si přáli kurzy, ve kterých by mohli slyšet o těchto zjeveních, daných lidstvu.
K těmto přednáškovým kurzům, které jsem vedl ve smyslu zmíněných požadavků, přistoupilo ještě něco jiného. Při těchto přednáškách byli přítomni jen členové, kteří byli obeznámeni s počátečními sděleními anthroposofie. V této oblasti anthroposofie se k nim tedy mohlo mluvit jako k pokročilým. Podání těchto interních přednášek bylo takové, jaké nebylo možné v tištěných spisech určených veřejnosti.
V interních kruzích jsem o věcech mohl mluvit určitým způsobem, který bych musel ztvárnit docela jinak, kdyby byly hned od počátku určeny veřejnosti.
V této dvojnosti veřejných a soukromých spisů je tedy obsaženo něco, co pochází ze dvou různých základů. Zcela veřejné spisy jsou výsledkem toho, co ve mně zápasilo a pracovalo; v soukromých výtiscích však spolu se mnou zápasí a pracuje Společnost. Naslouchal jsem záchvěvům v duševním životě členstva a z mého živého prožívání toho, co jsem zde slyšel, vznikalo podání přednášek.
Nikde není ani v nejmenší míře řečeno něco, co by nebylo nejčistším výsledkem anthroposofie, kterou jsem tehdy budoval. O nějakých ústupcích kvůli předsudkům nebo předpojatým citům členstva tady nemůže být ani řeči. Kdo tyto soukromé tisky čte, může je v plném smyslu považovat za to, co má říci anthroposofie. Proto, když se v tomto směru množily stížnosti, bylo možné bez obav upustit od opatření, aby tyto tisky byly rozšiřovány jen v okruhu členstva. Bude se však muset počítat s tím, že se v těchto podkladech, které jsem neprohlédl, mohou vyskytovat chyby.
Kompetentnost k úsudku o obsahu takového soukromého tisku bude ovšem možné přiznat jen tomu, kdo zná předpoklady tohoto úsudku. A tím je pro převážnou většinu těchto tisků přinejmenším anthroposofické poznání člověka a kosmu, pokud je jeho podstata líčena v anthroposofii, a dále to, co se nachází jako „anthroposofické dějiny“ ve sděleních z duchovního světa...”

Poznámky
K tomuto vydání
První vydání knihy v roce 1939 uvedla Marie Steinerová následujícími slovy, popisujícími situaci, v níž byly tyto přednášky proneseny:
„Tomuto přednáškovému cyklu vytištěnému jako manuskript podle zápisu přednášek předcházelo slavnostní jevištní uvedení her, jež se od roku 1909 stalo každoročně ústřední událostí anthroposofického života v Mnichově. Teprve v důsledku války [1914] byly tyto dramatické letní slavnosti přerušeny. Jako první v řadě uměleckých akci mohlo být už v roce 1907 uvedeno Edouardem Schuré nově vytvořené Eleusínské drama; opětovně bylo uvedeno v roce 1911 [13. srpna]. Svou premiéru však mělo drama Edouarda Schuré „Děti Luciferovy“ již v roce 1909 v Mnichově. Následovaly zdramatizované rosekruciánské verše Rudolfa Steinera „Brána zasvěcení“ (uvedená poprvé v roce 1910) [15. srpna], potom (1911) [17. srpna] premiéra hry „Zkouška duše“.
Na tyto události se přednášející odvolává ve svém úvodním proslovu, a z obsahů původního řeckého dramatu i k sebepoznání nově vedoucího duševního dramatu současnosti odvíjí Rudolf Steiner své živým nazíráním prostoupené myšlenkové pochody o světových zázracích, duševních zkouškách a zjeveních ducha. Protože uvedení her tomuto přednáškovému cyklu bezprostředně předcházelo, vyplynulo samo od sebe, že prožitky a zkoušky osobností vystupujících v těchto rosekruciánských dramatech byly uváděny jako příklady konfliktů v procesu poznávání moderních duší: Strader, Capesius, Jan Thomasius jsou představitelé takových konfliktů.
Jisté, v té době aktuální intriky nutily Rudolfa Steinera k tomu, aby se ve svých přednáškách tu a tam zmínil o propagandistické činnosti, která se přesunula z Indie do Evropy a která se zvěstováním nového Krista snažila znovu získat svůj vliv považovaný za slábnoucí. Jeden indický chlapec [Krishnamurti] byl vyvolen k tomu, aby posloužil tomuto účelu, a byl založen řád – Hvězda Východu – aby byl tento chlapec vydáván za znovuvtěleného Krista. Na niternou nemožnost takové události poukazuje Rudolf Steiner, když vysvětluje zákony duchovní evoluce. Omezuje se zde na krátké zmínky, protože tyto události byly posluchačům přednášek známy a byly tak dány předpoklady pro porozumění řečenému.“
Textové podklady: Přednášky byly stenograficky zaznamenávány Georgem Klenkem. Základem pro tisk byl jeho přepis do běžného textu, který pro první vydání (cyklus 18) prohlédl a částečně opravil Adolf Arenson. Pro ojasnění několika nejasných míst bylo v rámci přípravy k pátému vydání (1977) použito zápisu Franze Seilera, tento zápis však nebyl úplný.
Další zápis od neznámého autora, nalezený teprve později, byl použit u 6. vydání. Na základě toho bylo možné provést několik korektur.
Pro 6. vydání (1995) svazek nově prohlédly Anna Maria Balasterová a Ulla Trappová a opatřily jej rozšířeným obsahem, doplňujícími poznámkami a jmenným rejstříkem.
Autorem titulu přednáškového cyklu je Rudolf Steiner.
Kresby v textu byly vytvořeny podle údajů stenografů. Originální kresby na tabulích se nezachovaly.